Al-Farabi - Al-Farabi

Abu Nasr Al-Farabi
Al-Farabi.jpg
Urodzić się C.  872
Faryāb w Khorāsān (współczesny Afganistan ) lub Fārāb na Jaxartes ( Syr Daria ) we współczesnym Kazachstanie
Zmarł C. 950
Inne nazwy Drugi Nauczyciel
Wybitna praca
kitāb al-mūsīqī al-kabīr („Wielka Księga Muzyki”), ārā ahl al-madīna al-fāḍila („Cnotliwe Miasto”), kitāb iḥṣāʾ al-ʿulūm („O wprowadzeniu wiedzy”), kitāb iḥṣāʾ al-īqā'at ( „Klasyfikacja rytmów”)
Era Islamski Złoty Wiek
Region Filozofia islamu
Szkoła Arystotelizm , Neoplatonizm , idealizm
Główne zainteresowania
Metafizyka , filozofia polityczna , prawo , logika , muzyka , nauka , etyka , mistycyzm , epistemologia

Abu Nasra A. z ( / ˌ ć l f ə r ɑ b ı / ; perski : ابو نصر محمد بن محمد فارابی Abū NASR muhammad ibn muhammad in Farabiego , znana na Zachodzie jako Alpharabius ., C 872 - od 14 grudnia 950 i 12 stycznia 951) był znanym wczesnym islamskim filozofem i prawnikiem, który pisał w dziedzinie filozofii politycznej , metafizyki , etyki i logiki . Był także naukowcem , kosmologiem , matematykiem i teoretykiem muzyki .

W islamskiej tradycji filozoficznej był często nazywany „Drugim Nauczycielem”, za Arystotelesem, który był znany jako „Pierwszy Nauczyciel”. Przypisuje się mu zachowanie oryginalnych tekstów greckich w średniowieczu dzięki swoim komentarzom i traktatom oraz wpływowi wielu wybitnych filozofów, takich jak Awicenna i Majmonides . Poprzez swoje prace stał się znany zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie.

Biografia

Istniejące różnice w podstawowych relacjach dotyczących pochodzenia i rodowodu al-Farabiego wskazują, że nie zostały one odnotowane za jego życia lub wkrótce potem przez nikogo, kto posiadałby konkretne informacje, ale były oparte na pogłoskach lub domysłach (tak jak w przypadku innych współczesnych al-Farabiego). Farabiego). Niewiele wiadomo o jego życiu. Wczesne źródła obejmują fragment autobiograficzny, w którym al-Farabi śledzi historię logiki i filozofii do swoich czasów, oraz krótkie wzmianki Al-Masudiego , Ibn al-Nadima i Ibn Hawqala . Said Al-Andalusi napisał biografię al-Farabiego. Arabscy biografowie z XII–XIII wieku dysponowali więc kilkoma faktami i wykorzystywali wymyślone historie o jego życiu.

Z przypadkowych relacji wiadomo, że spędził znaczną część swojego życia (większość swojego życia) w Bagdadzie z chrześcijańskimi uczonymi, w tym duchownym Yuhanną ibn Haylanem, Yahya ibn Adi i Abu Ishaq Ibrahim al-Baghdadi. Później spędził czas w Damaszku i Egipcie, po czym wrócił do Damaszku, gdzie zmarł w latach 950-1.

Nazywał się Abū Naṣr Muhammad ur. Muhammad Farabi, czasami z rodzinnym nazwiskiem al-Ṭarḵani, tj. element Ṭarḵān pojawia się w nisba . Jego dziadek nie był znany wśród współczesnych, ale imię Awzalah pojawia się nagle później w pismach Ibn Abi Usaibiʿa , a jego pradziadka w pismach Ibn Khallikana .

Jego miejscem urodzenia mogło być jedno z wielu miejsc w Azji Środkowej - Khurasan, które jest znane pod tą nazwą. Nazwa „parab/farab” to perskie określenie miejsca nawadnianego przez źródła ściekowe lub wypływającego z pobliskiej rzeki. Tak więc istnieje wiele miejsc, które noszą nazwę (lub różne ewolucje tego hydrologicznego/geologicznego toponim) na tym ogólnym obszarze, takie jak Fārāb nad Jaxartes ( Syr Daria ) we współczesnym Kazachstanie , Fārāb, wciąż istniejąca wioska na przedmieściach miasto Chaharjuy/Amol (dzisiejszy Turkmenabat ) na Oxus Amu Darya w Turkmenistanie , na Jedwabnym Szlaku , łączącym Merv z Bucharą , lub Fāryāb w Greater Khorasan (dzisiejszy Afganistan). Starszy perski Parab (w Ḥudūd al-ʿĀlam ) lub Fāryab (również Paryab ) jest powszechnym perskim toponimem oznaczającym „ziemie nawadniane przez przekierowanie wody rzecznej”. W XIII wieku Fārāb na Jaxartes był znany jako Otrār .

Uczeni w dużej mierze zgadzają się, że pochodzenie etniczne Farabiego nie jest znane.

Teoria pochodzenia perskiego

Irański znaczek z wymyśloną twarzą Al-Farabiego

Średniowieczny historyk arabski Ibn Abī Uṣaibiʿa (zmarł w 1270 r.) – najstarszy biograf al-Farabiego – wspomina w swoim ʿUyūn, że ojciec al-Farabiego był pochodzenia perskiego . Al-Shahrazūri, który żył około 1288 roku i napisał wczesną biografię, również stwierdza, że ​​Farabi pochodził z rodziny perskiej. Według Majida Fakhry'ego, emerytowanego profesora filozofii na Uniwersytecie Georgetown , ojciec Farabiego „ był kapitanem armii pochodzenia perskiego ”. Perskie pochodzenie zostało również stwierdzone przez wiele innych źródeł. Dimitri Gutas zauważa, że ​​prace Farabiego zawierają odniesienia i glosy w języku perskim , sogdyjskim , a nawet greckim , ale nie tureckim. Sogdian jest również sugerowany jako jego język ojczysty i język mieszkańców Farab. Muhammad Javad Mashkoor opowiada się za irańskojęzycznym pochodzeniem z Azji Środkowej. Według Christopha Baumera był prawdopodobnie Sogdianinem .

Teoria pochodzenia tureckiego

Al-Farabi na walucie Republiki Kazachstanu

Najstarszą znaną wzmiankę o tureckim pochodzeniu podaje średniowieczny historyk Ibn Khallikān (zm. 1282), który w swoim dziele Wafayāt (ukończonym w 669/1271) stwierdza, że ​​Farabi urodził się w małej wiosce Wasij koło Farabu (w jest dziś Otrar , Kazachstan ) tureckich rodziców. Na podstawie tej relacji niektórzy współcześni uczeni twierdzą, że jest on pochodzenia tureckiego. Dimitri Gutas , amerykański arabista greckiego pochodzenia, krytykuje to, mówiąc, że relacja Ibn Khallikāna jest skierowana na wcześniejsze relacje historyczne Ibn Abi Uṣaibiʿa i służy „udowodnieniu” tureckiego pochodzenia al-Farabiego, na przykład poprzez wspomnienie dodatkowy nisba (nazwisko) „al-Turk” (arab. „Turek”) – nisba Farabi nigdy nie miał. Jednak Abu al-Fedā' , który skopiował Ibn Ḵhallekān, poprawił to i zmienił al-Torkī na frazę „wa-kāna rajolan torkīyan”, co oznacza „był Turkiem”. W związku z tym, ponieważ w pracach takich rzekomych Turków brakuje śladów tureckiej kultury koczowniczej, profesor z Oksfordu C.E. Bosworth zauważa, że ​​„wielkie postacie [takie] jak al-Farabi, al-Biruni i ibn Sina zostały przywiązane przez zbyt entuzjastycznych tureckich uczonych do ich rasa”. Z drugiej strony RN Freye i Aydin Sayili twierdzą, że Turcy żyli na długo przed Seldżukami w Transoxianie podczas arabskiego podboju wiosek i ci Turcy nie mieli koczowniczego życia.

Życie i edukacja

Al-Farabi spędził prawie całe swoje życie w Bagdadzie . W autobiograficznym fragmencie zachowanym przez Ibn Abī Uṣaibiʿę Farabi stwierdził, że studiował logikę, medycynę i socjologię u Yūḥanna bin Ḥaylana, aż do Arystotelesowskiej analityki tylnej , tj. zgodnie z kolejnością książek studiowanych w programie nauczania, Fārābi twierdził, że studiował porfir „s Eisagoge i Arystotelesa kategorie , De Interpretatione , Przed i Posterior Analytics . Jego nauczyciel, bin Caylan, był duchownym nestoriańskim . Ten okres studiów był prawdopodobnie w Bagdadzie, gdzie Al-Masudi odnotowuje, że Yūḥanna zmarła za panowania Al- Muktadira (295-320/908-32). Przebywał w Bagdadzie co najmniej do końca września 942 r., jak zapisano w jego Mabādeʾ araʾ ahl al-madina al-fażela . Książkę ukończył w Damaszku w następnym roku (331), tj. do września 943. Studiował także w Tetuanie w Maroku i przez pewien czas mieszkał i nauczał w Aleppo . Farabi później odwiedził Egipt , kończąc sześć części podsumowujących książkę Mabādeʾ w Egipcie w latach 337/lipiec 948 – czerwiec 949, kiedy wrócił do Syrii, gdzie był wspierany przez Sajfa al-Dawlę , władcę Hamdanidów . Al-Masudi , pisząc zaledwie pięć lat po fakcie (955-6, data powstania Tanbih), mówi, że Farabi zmarł w Damaszku w Radżabie 339 (między 14 grudnia 950 a 12 stycznia 951).

Przekonania religijne

Religijna przynależność Al-Farabiego do islamu jest kwestionowana. Podczas gdy niektórzy historycy identyfikują go jako sunnitów , inni twierdzą, że był szyitą lub był pod wpływem szyitów.

Najjar Fauzi twierdzi, że filozofia polityczna al-Farabiego była pod wpływem sekt szyickich. W pozytywnym tonie Nadia Maftouni opisuje szyickie aspekty pism Farabiego. Jak to ujęła, Farabi w swoim Al-Millah, Al-Siyasah al-Madaniyah i Tahsil al-Sa'adah wierzy w utopię rządzoną przez proroka i jego następców: imamów.

Prace i składki

Farabi przyczynił się do rozwoju logiki , matematyki , muzyki , filozofii , psychologii i edukacji .

Alchemia

Al-Farabi napisał: Konieczność sztuki eliksiru

Logika

Choć był głównie logikiem arystotelesowskim, w swoich pracach zawarł szereg elementów niearystotelesowskich. Omówił tematy przyszłych kontyngentów , liczby i relacji kategorii, relacji logiki i gramatyki oraz niearystotelesowskich form wnioskowania . Przypisuje mu się również kategoryzowanie logiki na dwie oddzielne grupy, z których pierwsza to „idea”, a druga to „ dowód ”.

Al-Farabi rozważał także teorie warunkowych sylogizmów i wnioskowania analogicznego , które były częścią stoickiej tradycji logiki, a nie Arystotelesa. Innym dodatkiem al-Farabiego do tradycji arystotelesowskiej było wprowadzenie pojęcia sylogizmu poetyckiego w komentarzu do Poetyki Arystotelesa .

Muzyka

Rysunek instrumentu muzycznego, shahrud , z Kitāb al- Farabiego al-mūsīqā al-kabir

Al-Farabi napisał książkę o muzyce zatytułowaną Kitab al-Musiqa (Księga muzyki). Przedstawia w nim filozoficzne zasady dotyczące muzyki, jej kosmiczne właściwości i jej wpływy.

Napisał też traktat o Znaczeniach Intelektu , który zajmował się muzykoterapią i omawiał terapeutyczny wpływ muzyki na duszę .

Filozofia

Gerard z Cremony w łacińskim przekładzie Kitab ihsa' al-'ulum ("Encyklopedia Nauk")

Jako filozof Al-Farabi był założycielem własnej szkoły wczesnej filozofii islamskiej znanej jako „farabizm” lub „alfarabizm”, choć później została przyćmiona przez awicenizm . Szkoła filozofii Al-Farabiego „zrywa z filozofią Platona i Arystotelesa [… i…] przechodzi od metafizyki do metodologii , ruch, który antycypuje nowoczesność ”, a „na poziomie filozofii Alfarabi jednoczy teorię i praktykę [...] i] w sferze politycznej uwalnia praktykę od teorii”. Jego teologia neoplatońska to także coś więcej niż metafizyka jako retoryka. Próbując przemyśleć naturę Pierwszej Przyczyny , Alfarabi odkrywa granice ludzkiej wiedzy ”.

Al-Farabi miał wielki wpływ na naukę i filozofię przez kilka stuleci i był powszechnie uważany za drugiego po Arystotelesie w wiedzy (do czego nawiązuje jego tytuł „Drugiego Nauczyciela”) w swoim czasie. Jego praca, mająca na celu syntezę filozofii i sufizmu , utorowała drogę twórczości Ibn Sina (Awicenny).

Al-Farabi napisał także komentarz do pracy Arystotelesa , a jednym z jego najbardziej godnych uwagi dzieł jest Al-Madina al-Fadila ( ااء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها ), gdzie teoretyzował o idealnym stanie, jak w Platońskiej Republice . Al-Farabi twierdził, że religia oddawała prawdę poprzez symbole i perswazję i, podobnie jak Platon , uważał za obowiązek filozofa udzielanie wskazówek państwu. Al-Farabi włączyła platońską pogląd, rysunek równolegle ze w kontekście islamu, w który uważał stanu idealnego być rządzone przez proroka - imama , zamiast filozof-król przewidywane przez Platona. Al-Farabi argumentował, że idealnym państwem jest miasto-państwo Medyna, kiedy rządziło nim prorok Mahomet jako głowa państwa , ponieważ był on w bezpośredniej komunii z Allahem, którego prawo zostało mu objawione. Pod nieobecność proroka-imama, Al-Farabi uważał demokrację za najbliższą państwu idealnemu, uznając republikański porządek sunnickiego kalifatu Raszidun za przykład we wczesnej muzułmańskiej historii. Utrzymywał jednak również, że to właśnie z demokracji wyłoniły się państwa niedoskonałe, zauważając, jak republikański porządek wczesnego islamskiego kalifatu kalifów Rashidun został później zastąpiony formą rządu przypominającą monarchię pod rządami dynastii Umajjadów i Abbasydów.

Fizyka

Al-Farabi napisał krótki traktat „O próżni”, w którym zastanawiał się nad naturą istnienia pustki . Być może przeprowadzał też pierwsze eksperymenty dotyczące istnienia próżni , w których badał ręczne tłoki w wodzie. Jego ostateczny wniosek był taki, że objętość powietrza może rozszerzać się, aby wypełnić dostępną przestrzeń, i zasugerował, że koncepcja doskonałej próżni jest niespójna.

Psychologia

Al-Farabi napisał Psychologię społeczną i Zasady opinii obywateli Cnotliwego Miasta , które były pierwszymi traktatami zajmującymi się psychologią społeczną . Stwierdził, że „izolowana jednostka nie mogłaby sama osiągnąć wszystkich doskonałości, bez pomocy innych jednostek” i że „wrodzoną skłonnością każdego człowieka jest dołączenie do innej istoty ludzkiej lub innych ludzi w pracy, którą powinien wykonywać ”. Doszedł do wniosku, że aby „osiągnąć to, co może z tej doskonałości, każdy człowiek musi przebywać w sąsiedztwie innych i przebywać z nimi”.

W swoim traktacie O przyczynach snów , który pojawił się jako rozdział 24 jego Zasad opinii obywateli miasta idealnego , rozróżniał interpretację snów od natury i przyczyn snów.

Myśl filozoficzna

Strony z XVII-wiecznego rękopisu komentarza Al-Farabiego do metafizyki Arystotelesa

Wpływy

Główny wpływ na filozofię al-Farabiego miała neoarystotelesowska tradycja Aleksandrii. Jest płodnym pisarzem, któremu przypisuje się ponad sto dzieł. Wśród nich są liczne prolegomeny do filozofii, komentarze do ważnych dzieł arystotelesowskich (takich jak Etyka nikomachejska ), a także jego własne prace. Jego idee odznaczają się spójnością, mimo że łączą wiele różnych dyscyplin filozoficznych i tradycji. Inne znaczące wpływy na jego twórczość to planetarny model Ptolemeusza i elementy neoplatonizmu , zwłaszcza metafizyka i filozofia praktyczna (lub polityczna) (która bardziej przypomina Rzeczpospolitą Platona niż Polityka Arystotelesa ).

Al-Farabi, Arystoteles, Majmonides

W przekazywaniu myśli Arystotelesa chrześcijańskiemu zachodowi w średniowieczu, al-Farabi odegrał istotną rolę, jak widać w tłumaczeniu Komentarza i krótkiego traktatu Farabiego o interpretacji Arystotelesa, który FW Zimmermann opublikował w 1981 roku. Farabi miał wielki wpływ o Majmonidesie , najważniejszym żydowskim myślicielu średniowiecza. Majmonides napisał po arabsku traktat o logice , słynną Maqala fi sina at al-mantiq . W cudownie zwięzły sposób dzieło traktuje o podstawach logiki arystotelesowskiej w świetle komentarzy filozofów perskich: Awicenny i przede wszystkim al-Farabiego. Rémi Brague w swojej książce poświęconej Traktatowi podkreśla, że ​​Farabi jest jedynym myślicielem w nim wymienionym.

Al-Farabi, a także Ibn Sina i Awerroes zostali uznani wśród muzułmanów za perypatetyków ( al-Mashsha'iyu n) lub racjonalistów ( Estedlaliun ). Próbował jednak zebrać idee Platona i Arystotelesa w swojej książce „Zebranie idei dwóch filozofów”.

Według Adamsona jego praca była w szczególny sposób ukierunkowana na cel jednoczesnego ożywienia i ponownego odkrywania aleksandryjskiej tradycji filozoficznej, do której należał jego chrześcijański nauczyciel, Yuhanna bin Haylan. Miarą jego sukcesu powinien być zaszczytny tytuł „drugiego mistrza” filozofii (pierwszy był Arystoteles), pod którym był znany. Adamson mówi również, że nie odnosi się w żaden sposób do idei ani al-Kindiego, ani jego współczesnego Abu Bakr al-Razi , co wyraźnie wskazuje, że nie uważał ich podejścia do filozofii za poprawne lub realne.

Myśl

Metafizyka i kosmologia

W przeciwieństwie do Al-Kindi , który uważał przedmiotem metafizyki być Bogiem, al-Farabi Uważa się, że została ona dotyczyła głównie z bycia qua istota (to znaczy, będąc sam w sobie), a to związane jest z Boga tylko do do tego stopnia, że ​​Bóg jest zasadą bytu absolutnego. Pogląd Al-Kindiego był jednak powszechnym błędnym przekonaniem dotyczącym filozofii greckiej wśród muzułmańskich intelektualistów w tym czasie i właśnie z tego powodu Awicenna zauważył, że nie rozumiał właściwie Metafizyki Arystotelesa, dopóki nie przeczytał prolegemonu napisanego przez al-Farabiego.

Kosmologia Al-Farabiego zasadniczo opiera się na trzech filarach: arystotelesowskiej metafizyce przyczynowości, wysoko rozwiniętej plotyńskiej kosmologii emanacyjnej i ptolemejskiej astronomii. W jego modelu wszechświat jest postrzegany jako szereg koncentrycznych okręgów; najbardziej zewnętrzna sfera lub „pierwsze niebo”, sfera gwiazd stałych, Saturna, Jowisza, Marsa, Słońca, Wenus, Merkurego i wreszcie Księżyca. W centrum tych koncentrycznych kręgów znajduje się sfera podksiężycowa, w której znajduje się świat materialny. Każdy z tych kręgów reprezentuje domenę inteligencji drugorzędnych (symbolizowanych przez same ciała niebieskie), które działają jako pośrednicy przyczynowi między Pierwszą Przyczyną (w tym przypadku Bogiem) a światem materialnym. Ponadto mówi się, że wyemanowały one od Boga, który jest zarówno ich formalną, jak i sprawczą przyczyną.

Proces emanacji zaczyna się (metafizycznie, a nie czasowo) od Pierwszej Przyczyny, której zasadniczym działaniem jest samokontemplacja. I to właśnie ta aktywność intelektualna leży u podstaw jej roli w tworzeniu wszechświata. Pierwsza Przyczyna, myśląc o sobie, „przelewa się” i „emanuje” z niej bezcielesny byt drugiego intelektu. Podobnie jak jego poprzednik, drugi intelekt również myśli o sobie i w ten sposób tworzy swoją sferę niebieską (w tym przypadku sferę gwiazd stałych), ale oprócz tego musi także kontemplować Pierwszą Przyczynę, a to powoduje "emanacja" następnego intelektu. Kaskada emanacji trwa aż do dziesiątego intelektu, pod którym znajduje się świat materialny. A ponieważ każdy intelekt musi kontemplować zarówno siebie, jak i coraz większą liczbę poprzedników, każdy kolejny poziom egzystencji staje się coraz bardziej złożony. Proces ten opiera się na konieczności, a nie woli. Innymi słowy, Bóg nie ma wyboru, czy stworzyć wszechświat, czy nie, ale na mocy swojego własnego istnienia sprawia, że ​​tak jest. Pogląd ten sugeruje również, że wszechświat jest wieczny, a oba te punkty zostały skrytykowane przez al-Ghazzali w jego ataku na filozofów

W swojej dyskusji na temat Pierwszej Przyczyny (lub Boga), al-Farabi w dużej mierze opiera się na teologii negatywnej . Twierdzi, że nie można jej poznać za pomocą środków intelektualnych, takich jak podział dialektyczny czy definicja, ponieważ terminy używane w tych procesach do określenia rzeczy stanowią jej substancję. A zatem, gdyby ktoś miał zdefiniować Pierwszą Przyczynę, każdy z użytych terminów faktycznie stanowiłby część jej substancji i dlatego zachowywałby się jak przyczyna jej istnienia, co jest niemożliwe, ponieważ Pierwsza Przyczyna jest bezprzyczynowa; istnieje bez powodowania. Podobnie mówi, że nie można go poznać według rodzaju i różnic, ponieważ jego substancja i istnienie różnią się od wszystkich innych, a zatem nie ma kategorii, do której należy. Gdyby tak było, to nie byłaby to Pierwsza Przyczyna, ponieważ coś byłoby przed nią, co też jest niemożliwe. Sugerowałoby to, że im rzecz jest bardziej filozoficznie prosta, tym jest doskonalsza. Opierając się na tej obserwacji, Adamson twierdzi, że można zobaczyć całą hierarchię kosmologii al-Farabiego według klasyfikacji na rodzaj i gatunek. Każdy kolejny poziom w tej strukturze ma jako swoje główne cechy wielość i niedostatki i to właśnie ta stale rosnąca złożoność charakteryzuje świat materialny.

Epistemologia i eschatologia

Istoty ludzkie są wyjątkowe w wizji wszechświata al-Farabiego, ponieważ stoją pomiędzy dwoma światami: „wyższym”, niematerialnym światem niebiańskich intelektów i uniwersalnych inteligibii oraz „niższym”, materialnym światem powstawania i rozpadu; zamieszkują fizyczne ciało, a więc należą do „niższego” świata, ale mają też zdolność rozumu, która łączy ich z „wyższą” sferą. Każdy poziom istnienia w kosmologii al-Farabiego charakteryzuje się dążeniem do doskonałości, która ma stać się jak Pierwsza Przyczyna, czyli doskonały intelekt. Ludzka doskonałość (lub „szczęście”) jest zatem utożsamiana z nieustanną inteligencją i kontemplacją.

Al-Farabi dzieli intelekt na cztery kategorie: potencjalny, aktualny, nabyty i Agent. Pierwsze trzy to różne stany ludzkiego intelektu, a czwarty to Dziesiąty Intelekt (księżyc) w jego emanacyjnej kosmologii. Intelekt potencjalny reprezentuje zdolność myślenia, która jest wspólna dla wszystkich ludzi, a intelekt aktualny to intelekt zaangażowany w akt myślenia. Przez myślenie al-Farabi oznacza abstrahowanie uniwersalnych inteligibilności od zmysłowych form przedmiotów, które zostały uchwycone i zatrzymane w wyobraźni jednostki.

Ten ruch od potencjalności do aktualności wymaga, aby Intelekt Agenta działał na zachowane formy zmysłowe; tak jak Słońce oświetla świat fizyczny, abyśmy mogli widzieć, Intelekt Agenta oświetla świat inteligibilnych, abyśmy mogli myśleć. Ta iluminacja usuwa z nich wszelkie przypadki (takie jak czas, miejsce, jakość) i fizyczność, przekształcając je w pierwotne zrozumiałości, które są logicznymi zasadami, takimi jak „całość jest większa niż część”. Ludzki intelekt przez swój akt intelektu przechodzi od potencjalności do aktualności i stopniowo pojmując te inteligibilności, utożsamia się z nimi (podobnie, według Arystotelesa, przez poznanie czegoś upodabnia się do niego). Ponieważ Intelekt Agenta zna wszystkie intelekty, oznacza to, że kiedy ludzki intelekt zna je wszystkie, zostaje powiązany z doskonałością Intelektu Agenta i jest znany jako Intelekt nabyty.

Chociaż ten proces wydaje się mechaniczny, pozostawiając niewiele miejsca na ludzki wybór lub wole, Reisman mówi, że al-Farabi jest oddany ludzkiemu woluntaryzmowi. Ma to miejsce, gdy człowiek, na podstawie zdobytej wiedzy, decyduje, czy kierować się ku cnotliwym czy niecnym, i tym samym decyduje, czy szukać prawdziwego szczęścia, czy nie. I to poprzez wybór tego, co jest etyczne i kontemplację tego, co stanowi naturę etyki, rzeczywisty intelekt może stać się „podobny” do intelektu czynnego, osiągając w ten sposób doskonałość. Tylko dzięki temu procesowi dusza ludzka może przetrwać śmierć i żyć dalej.

Według al-Farabiego życie pozagrobowe nie jest osobistym doświadczeniem powszechnie pojmowanym przez tradycje religijne, takie jak islam i chrześcijaństwo . Wszelkie indywidualne lub wyróżniające cechy duszy są unicestwione po śmierci ciała; przetrwa tylko zdolność racjonalna (i wtedy tylko wtedy, gdy osiągnie doskonałość), która staje się jednością ze wszystkimi innymi rozumnymi duszami w intelekcie sprawczym i wkracza w sferę czystej inteligencji. Henry Corbin porównuje tę eschatologię z eschatologią izmailickich neoplatoników, dla których proces ten zapoczątkował kolejny wielki cykl wszechświata. Deborah Black wspomina jednak, że mamy powody, by być sceptycznym co do tego, czy był to dojrzały i rozwinięty pogląd al-Farabiego, ponieważ późniejsi myśliciele, tacy jak Ibn Tufayl , Averroes i Ibn Bajjah twierdzili, że odrzucił ten pogląd w swoim komentarzu na temat Etyka Nikomachejska , która została utracona dla współczesnych ekspertów.

Psychologia, dusza i wiedza prorocza

W swoim traktowaniu duszy ludzkiej al-Farabi odwołuje się do podstawowego zarysu arystotelesowskiego, o którym świadczą komentarze późniejszych myślicieli greckich. Mówi, że składa się z czterech zdolności: apetytywnej (pragnienie lub niechęć do przedmiotu zmysłowego), wrażliwej (postrzeganie przez zmysły substancji cielesnych), wyobrażeniowej (zdolność, która zachowuje obrazy przedmiotów zmysłowych po zostały dostrzeżone, a następnie rozdzielają i łączą je ze względu na szereg celów) oraz racjonalność , która jest władzą intelektu. Jest to ostatnia z nich, która jest unikalna dla człowieka i odróżnia go od roślin i zwierząt. Jest to również jedyna część duszy, która przetrwała śmierć ciała. Zauważalnie nieobecne w tych schematach są zmysły wewnętrzne, takie jak zdrowy rozsądek, o którym dyskutowaliby późniejsi filozofowie, tacy jak Awicenna i Awerroes .

Szczególną uwagę należy zwrócić na sposób, w jaki al-Farabi potraktował zdolność wyobraźni duszy , która jest niezbędna dla jego interpretacji proroctwa i wiedzy proroczej. Oprócz zdolności do zatrzymywania i manipulowania zmysłowymi obrazami przedmiotów, nadaje wyobraźni funkcję naśladownictwa. Rozumie przez to zdolność do reprezentowania obiektu obrazem innym niż jego własny. Innymi słowy, naśladować „x” to wyobrażać sobie „x” poprzez kojarzenie go z cechami zmysłowymi, które nie opisują jego własnego wyglądu. Rozszerza to reprezentatywną zdolność wyobraźni poza formy zmysłowe i obejmuje temperamenty, emocje, pragnienia, a nawet niematerialne inteligibilności czy abstrakcyjne uniwersalia, jak to się dzieje np. gdy „zło” kojarzy się z „ciemnością”. Prorok, oprócz własnych zdolności intelektualnych, ma bardzo silną wyobraźnię, która pozwala mu otrzymywać nadmiar inteligibilności od intelektu sprawcy (dziesiąty intelekt w kosmologii emanacyjnej). Zrozumiałości te są następnie kojarzone z symbolami i obrazami, które pozwalają mu komunikować abstrakcyjne prawdy w sposób zrozumiały dla zwykłych ludzi. Zatem tym, co czyni wiedzę proroczą wyjątkową, nie jest jej treść, dostępna także filozofom poprzez dowodzenie i intelekt, ale raczej forma, jaką nadaje jej wyobraźnia proroka.

Filozofia praktyczna (etyka i polityka)

Praktyczne zastosowanie filozofii było głównym problemem wyrażanym przez al-Farabiego w wielu swoich pracach i chociaż większość jego twórczości filozoficznej była pod wpływem myśli Arystotelesa, jego praktyczna filozofia była niewątpliwie oparta na filozofii Platona . W podobny sposób jak Republika Platona , al-Farabi podkreślał, że filozofia jest zarówno dyscypliną teoretyczną, jak i praktyczną; nazywając tych filozofów, którzy nie stosują swojej erudycji w praktycznych zajęciach, mianem „bezcelowych filozofów”. Napisał, że idealne społeczeństwo jest ukierunkowane na urzeczywistnienie „prawdziwego szczęścia” (co można uznać za filozoficzne oświecenie) i jako takie, idealny filozof musi doskonalić wszystkie niezbędne sztuki retoryki i poetyki, aby przekazać abstrakcyjne prawdy zwykli ludzie, a także sam osiągnął oświecenie. Al-Farabi porównał rolę filozofa w odniesieniu do społeczeństwa z rolą lekarza w odniesieniu do ciała; na zdrowie ciała wpływa „równowaga jego humorów ”, tak jak miasto wyznaczają moralne nawyki jego mieszkańców. Pisał, że obowiązkiem filozofa było ustanowienie „cnotliwego” społeczeństwa poprzez uzdrawianie dusz ludzi, ustanowienie sprawiedliwości i prowadzenie ich ku „prawdziwemu szczęściu”.

Oczywiście al-Farabi zdawał sobie sprawę, że takie społeczeństwo było rzadkie i wymagało urzeczywistnienia bardzo specyficznych okoliczności historycznych, co oznacza, że ​​bardzo niewiele społeczeństw mogło kiedykolwiek osiągnąć ten cel. Podzielił te „złe” społeczeństwa, którym nie udało się osiągnąć idealnego „cnotliwego” społeczeństwa, na trzy kategorie: ignorantów, nikczemnych i błędnych. Ignoranckie społeczeństwa z jakiegokolwiek powodu nie zdołały pojąć celu ludzkiej egzystencji i zastąpiły dążenie do szczęścia innym (gorszym) celem, czy to bogactwem, zmysłową satysfakcją czy władzą. Al-Farabi wspomina o „chwastach” w cnotliwym społeczeństwie: o tych ludziach, którzy próbują podkopać jego postęp w kierunku prawdziwego ludzkiego celu. Najbardziej znanym arabskim źródłem filozofii politycznej al-Farabiego jest jego praca zatytułowana al-Madina al-fadila ( Cnotliwe Miasto ).

To, czy al-Farabi rzeczywiście zamierzał nakreślić program polityczny w swoich pismach, pozostaje kwestią sporną wśród naukowców. Henry Corbin , który uważa al-Farabi być Cryptoworks szyicki , mówi, że jego idee należy rozumieć jako „proroczy filozofia” zamiast interpretować politycznie. Z drugiej strony Charles Butterworth twierdzi, że al-Farabi nigdzie w swojej pracy nie mówi o proroku-prawodawcy ani o objawieniu (nawet słowo filozofia jest rzadko wspominane), a główna dyskusja, jaka ma miejsce, dotyczy pozycji „króla” i „mężowie stanu”. Środkową pozycję zajmuje David Reisman, który podobnie jak Corbin uważa, że ​​al-Farabi nie chciał wykładać doktryny politycznej (chociaż nie posuwa się tak daleko, by przypisać ją islamskiemu gnostycyzmowi). Twierdzi, że al-Farabi używał różnych typów społeczeństwa jako przykładów w kontekście dyskusji etycznej, aby pokazać, jaki efekt może mieć prawidłowe lub nieprawidłowe myślenie. Wreszcie, Joshua Parens twierdzi, że al-Farabi podstępnie twierdził, że nie można stworzyć społeczeństwa panislamskiego , używając rozumu, aby pokazać, ile warunków (takich jak cnota moralna i deliberacyjna) musiałoby zostać spełnionych, co prowadzi czytelnika do doszli do wniosku, że ludzie nie nadają się do takiego społeczeństwa. Niektórzy inni autorzy, tacy jak Mychajło Jakubowycz, twierdzą, że dla religii al-Farabiego ( milla ) i filozofii ( falsafa ) stanowiły tę samą wartość prakseologiczną (tj. podstawę amal al-fadhil — „cnotliwego czynu”), podczas gdy jej poziom epistemologiczny ( ilm —" wiedza”) była inna.

Spuścizna

Na jego cześć nazwano asteroidę 7057 Al-Fārabi z pasa głównego .

Zobacz też

Bibliografia

Cytaty

Źródła pierwotne (Fārābī) w tłumaczeniu

język angielski
  • Komentarz i krótki traktat Al-Farabiego na temat interpretacji Arystotelesa , Oxford: Oxford University Press, 1981.
  • Krótki komentarz do wcześniejszych analiz Arystotelesa , Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1963.
  • Al-Farabi o stanie idealnym , Oxford: Clarendon Press, 1985.
  • Alfarabi, pisma polityczne. Wybrane aforyzmy i inne teksty , Itaka: Cornell University Press, 2001.
  • Alfarabi, Pisma polityczne, tom II. „Reżim polityczny” i „Podsumowanie praw Platona” , Itaka: Cornell University Press, 2015.
  • Filozofia Platona i Arystotelesa Alfarabiego , przetłumaczona i ze wstępem Muhsina Mahdiego , Itaka: Cornell University Press, 2001.
  • Fusul al-Madani: Aforyzmy męża stanu Cambridge: Cambridge University Press, 1961.
  • „Długi komentarz Al-Farabiego do kategorii Arystotelesa w języku hebrajskim i arabskim”, In Studies in Arabic and Islamic Culture , tom. II, pod red. Abrahamowa, Biniamin. Ramat: Wydawnictwo Uniwersytetu Bar-Ilan, 2006.
  • Teksty przetłumaczone przez DM Dunlopa:
    • „Istnienie i definicja filozofii. Z tekstu arabskiego przypisanego do al-Farabiego”, Irak , 1951, s. 76-93).
    • „Aforyzmy Al-Farabiego o mężu stanu”, Irak , 1952, s. 93-117.
    • „Sekcje wprowadzające Al-Farabiego na temat logiki”, The Islamic Quarterly , 1955, s. 264-282.
    • „Eisagoge Al-Farabiego”, Kwartalnik Islamski , 1956, s. 117-138.
    • „Wstępne Risalah Al-Farabiego w sprawie logiki”, The Islamic Quarterly , 1956, s. 224-235.
    • „Parafraza Al-Farabiego kategorii Arystotelesa [część 1]”, The Islamic Quarterly , 1957, s. 168-197.
    • „Parafraza Al-Farabiego kategorii Arystotelesa [Część 2]”, Kwartalnik Islamski , 1959, s. 21-54.
Francuski
  • Idées des habitants de la cité vertueuse . Tłumacz: Karam, J. Chlala, A. Jaussen. 1949.
  • Traité des reviews des habitants de la cité idéale . Przetłumaczone przez Tahani Sabri. Paryż: J. Vrin, 1990.
  • Le Livre du régime politique , wstęp, traduction et commentaire de Philippe Vallat, Paryż: Les Belles Lettres, 2012.
hiszpański
  • Catálogo De Las Ciencias , Madryt: Imp. de Estanislao Maestre, 1932.
  • La ciudad idealny . Przetłumaczone przez Manuela Alonso. Madryt: Tecnos, 1995.
  • „Al-Farabi: Epístola sobre los sentidos del término intelecto”, Revista Española de filosofía średniowiecza , 2002, s. 215-223.
  • El camino de la felicidad , trad. R. Ramón Guerrero, Madryt: wyd. Trotta, 2002
  • Obras filosóficas y politicas , trad. R. Ramón Guerrero, Madryt: wyd. Trotta, 2008.
  • Las filosofías de Platón y Aristóteles . Con un Apéndice: Sumario de las Leyes de Platón. Prólogo y Tratado primero , traducción, introducción y notas de Rafael Ramón Guerrero, Madryt, Ápeiron Ediciones, 2017.
portugalski
  • Cydade excelente . Przetłumaczone przez Miguela Attie Filho. São Paulo: Attie, 2019.
Niemiecki
  • Der Musterstaat . Przetłumaczone przez Friedricha Dieterici. Leiden: EJ Brill, 1895.

Źródła drugorzędne

  • Deborah Black (2001). Al-Farabi w Oliverze Leaman i Hossein Nasr . Historia filozofii islamu . Londyn: Routledge.
  • Debora Czarna (2005). Psychologia: dusza i intelekt w P. Adamson i R. Taylor (2005). The Cambridge Companion to Arabic Philosophy . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
  • Charles Butterworth (2005). „Filozofia etyczna i polityczna”. W P. Adamson i R. Taylor, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
  • Henry Corbin ; Hossein Nasr ; Utman Jahja (1993). Historia filozofii islamu . Keagan Paul International. Numer ISBN 978-0-7103-0416-2.
  • Majid Fachry (2002). Al-Farabi, założyciel islamskiego neoplatonizmu: jego życie, prace i wpływy , Oxford: Oneworld Publications. ISBN  1-85168-302-X . Tłumaczenie hiszpańskie, jako: Alfarabi y la fundación de la filosofía politica islámica , przekład R. Ramón Guerrero. Barcelona: Herder, 2003.
  • Miriam Galston (2003). Polityka i doskonałość: filozofia polityczna Alfarabiego . Princeton: Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Rafael Ramón Guerrero (2003). „Apuntes biográficos de al-Fârâbî según sus vidas árabes”. W Anaquel de Estudios Árabes 14:231-238.
  • Christoph Marcinkowski (2002). „Nota biograficzna o Ibn Bajjah ( Avempace ) i angielskie tłumaczenie jego adnotacji do Isagoge Al-Farabiego”. Recenzja Iqbala tom. 43, nr 2 (kwiecień), s. 83–99.
  • Monteila Jean-François (2004). „La transmission d'Aristote par les Arabes à la chrétienté occidentale: une trouvaille relative au De Interpretatione”. Revista Española de Filosofia Medieval 11: 181-195.
  • Mikołaja Reschera (1964). Al-Kindi; Bibliografia z adnotacjami . Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
  • Davida Reismana (2005). Al-Farabi i filozoficzny program nauczania w P. Adamson and & R. Taylor. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy . Cambridge: Cambridge Univ* Habib Hassan Touma (1996). Muzyka Arabów , ersity Press.trans. Laurie Schwartz. Portland, Oregon: Amadeus Press. ISBN  978-0-931340-88-8
  • Leo Strauss (1936), "Eine vermisste Schrift Farabis", Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 80: 96-106.
  • Leon Strauss (1945). „Pārābī za Platon”, w Louis Ginzberg Jubilee Volume , Nowy Jork: American Academy for Jewish Research, 357-93.
  • Lew Straussa (1959). „Jak Farābī czytać Prawa Platona”, W Leo Strauss, Co to jest filozofia polityczna i inne studia Glencoe, ILL.: Wolna prasa.
  • Lwa Straussa (2013). „Niektóre uwagi na politologii Majmonidesa i Farabiego”, w Kenneth Hart Green. Leo Strauss o Maimonides: The Complete Writings , Chicago: University of Chicago Press.

Zewnętrzne linki