Antropologia amerykańska - American anthropology

Antropologia amerykańska ma kulturę jako centralną i jednoczącą koncepcję. Najczęściej odnosi się to do uniwersalnej ludzkiej zdolności do klasyfikowania i kodowania symbolicznie ludzkich doświadczeń oraz do komunikowania zakodowanych symbolicznie doświadczeń społecznych. Antropologia amerykańska podzielona jest na cztery dziedziny, z których każda odgrywa ważną rolę w badaniach nad kulturą:

1. antropologia biologiczna
2. antropologia językowa
3. antropologia kulturowa
4. archeologia

Badania w tych dziedzinach w różnym stopniu wpłynęły na antropologów pracujących w innych krajach.

Antropologia biologiczna

Dyskusja o kulturze wśród antropologów biologicznych skupia się wokół dwóch debat. Po pierwsze, czy kultura jest wyłącznie ludzka, czy podzielana przez inne gatunki (przede wszystkim inne naczelne)? To ważne pytanie, ponieważ teoria ewolucji utrzymuje, że ludzie pochodzą od (już wymarłych) naczelnych. Po drugie, jak kultura ewoluowała wśród ludzi?

Gerald Weiss zauważył, że chociaż klasyczna definicja kultury Tylora ograniczała się do ludzi, wielu antropologów przyjmuje to za pewnik i tym samym usuwa tę ważną kwalifikację z późniejszych definicji, po prostu zrównując kulturę z jakimkolwiek wyuczonym zachowaniem. Ten poślizg jest problemem, ponieważ w latach kształtowania się współczesnej prymatologii niektórzy prymatolodzy byli szkoleni z antropologii (i rozumieli, że kultura odnosi się do wyuczonych zachowań wśród ludzi), a inni nie. Znani nie-antropolodzy, tacy jak Robert Yerkes i Jane Goodall, argumentowali zatem, że skoro szympansy nauczyły się zachowań, mają kulturę. Dzisiaj antropologowie prymatolodzy są podzieleni, niektórzy twierdzą, że naczelne niebędące ludźmi mają kulturę, inni twierdzą, że nie.

Ta naukowa debata jest skomplikowana ze względu na kwestie etyczne. Przedmiotem prymatologii są naczelne niebędące ludźmi i jakakolwiek kultura tych naczelnych jest zagrożona działalnością człowieka. Po dokonaniu przeglądu badań nad kulturą naczelnych, WC McGrew doszedł do wniosku, że „dyscyplina wymaga podmiotów, a większość gatunków naczelnych niebędących ludźmi jest zagrożona przez ich ludzkich kuzynów. przetrwanie kultur naczelnych]”.

McGrew proponuje definicję kultury, którą uważa za naukowo przydatną do badania kultury naczelnych. Wskazuje, że naukowcy nie mają dostępu do subiektywnych myśli ani wiedzy o naczelnych nie będących ludźmi. Tak więc, jeśli kulturę definiuje się w kategoriach wiedzy, to naukowcy są poważnie ograniczeni w swoich próbach badania kultury naczelnych. Zamiast definiować kulturę jako rodzaj wiedzy, McGrew sugeruje, że postrzegamy kulturę jako proces. Wymienia sześć etapów procesu:

1. Wynajduje się nowy wzorzec zachowania lub modyfikuje istniejący.
2. Innowator przekazuje ten wzorzec innemu.
3. Forma wzoru jest spójna w obrębie i wśród wykonawców, być może nawet pod względem rozpoznawalnych cech stylistycznych.
4. Ten, kto nabywa wzór, zachowuje zdolność do jego wykonywania długo po jego przyswojeniu.
5. Wzór rozprzestrzenia się na jednostki społeczne w populacji. Tymi jednostkami społecznymi mogą być rodziny, klany, oddziały lub zespoły.
6. Wzór trwa przez pokolenia.

McGrew przyznaje, że wszystkie sześć kryteriów może być surowych, biorąc pod uwagę trudności w obserwowaniu zachowania naczelnych w środowisku naturalnym. Nalega jednak również na potrzebę jak największej inkluzywności, na potrzebę definicji kultury, która „zarzuca sieć szeroko”:

Uważa się, że kultura jest zachowaniem specyficznym dla grupy, które, przynajmniej częściowo, wywodzi się z wpływów społecznych. Tutaj grupa jest uważana za jednostkę typową dla gatunku, niezależnie od tego, czy jest to oddział, linia, podgrupa, czy tak dalej. Dowody prima facie na kulturę pochodzą z wewnątrzgatunkowych, ale międzygrupowych zmienności zachowania, na przykład, gdy wzorzec utrzymuje się w jednej społeczności szympansów, ale nie występuje w innej, lub gdy różne społeczności wykonują różne wersje tego samego wzorca. Sugestia kultury w działaniu jest silniejsza, gdy różnicy między grupami nie można wyjaśnić wyłącznie czynnikami ekologicznymi…

— 

Jak zauważył Charles Frederick Voegelin, jeśli „kultura” sprowadza się do „zachowania wyuczonego”, to wszystkie zwierzęta mają kulturę. Z pewnością wszyscy specjaliści zgadzają się, że wszystkie gatunki naczelnych wykazują wspólne zdolności poznawcze : znajomość trwałości obiektów, mapowanie poznawcze, umiejętność kategoryzowania obiektów i twórczego rozwiązywania problemów. Co więcej, wszystkie gatunki naczelnych wykazują dowody wspólnych umiejętności społecznych: rozpoznają członków swojej grupy społecznej; tworzą bezpośrednie relacje oparte na stopniach pokrewieństwa i rangi; rozpoznają relacje społeczne osób trzecich; przewidują przyszłe zachowanie; i współpracują w rozwiązywaniu problemów.

Niemniej jednak termin „kultura” odnosi się do zwierząt innych niż ludzie tylko wtedy, gdy zdefiniujemy kulturę jako jakiekolwiek lub wszystkie wyuczone zachowanie. W ramach głównego nurtu antropologii fizycznej uczeni mają tendencję do myślenia, że ​​potrzebna jest bardziej restrykcyjna definicja. Badacze ci zajmują się tym, w jaki sposób istoty ludzkie ewoluowały, aby różnić się od innych gatunków. Bardziej precyzyjna definicja kultury, która wyklucza nieludzkie zachowania społeczne, pozwoliłaby antropologom fizycznym zbadać, w jaki sposób ludzie rozwinęli swoją unikalną zdolność do „kultury”.

Szympansy ( Pan troglodytes i Pan paniscus ) są najbliższymi żyjącymi krewnymi człowieka ( Homo sapiens ); obaj pochodzą od wspólnego przodka, który żył około siedmiu milionów lat temu. Ewolucja człowieka była szybka, a współcześni ludzie pojawili się około 340 000 lat temu. W tym czasie ludzkość rozwinęła trzy charakterystyczne cechy:

a) tworzenie i używanie symboli konwencjonalnych, w tym symboli językowych i ich pochodnych, takich jak język pisany oraz symbole i zapisy matematyczne; b) tworzenie i wykorzystywanie złożonych narzędzi i innych technologii instrumentalnych; oraz (c) tworzenie i uczestnictwo w złożonych organizacjach i instytucjach społecznych. Według psychologa rozwoju Michaela Tomasello , „skąd wzięły się te złożone i specyficzne gatunkowo praktyki behawioralne oraz leżące u ich podstaw zdolności poznawcze” jest fundamentalnym pytaniem antropologicznym. Biorąc pod uwagę, że współcześni ludzie i szympansy znacznie bardziej różnią się od koni i zebr czy szczurów i myszy, a ewolucja tej wielkiej różnicy nastąpiła w tak krótkim czasie, „nasze poszukiwania muszą być różnica – jakaś adaptacja lub mały zestaw adaptacji, które zmieniły proces ewolucji poznawczej naczelnych w fundamentalny sposób”. Według Tomasello odpowiedź na to pytanie musi stanowić podstawę naukowej definicji „kultury ludzkiej”.

W niedawnym przeglądzie głównych badań dotyczących wykorzystania narzędzi, komunikacji i uczenia się przez ludzi i naczelnych, Tomasello twierdzi, że kluczowe postępy człowieka w stosunku do naczelnych (język, złożone technologie i złożona organizacja społeczna) są wynikiem łączenia przez ludzi funkcji poznawczych. Surowce. Nazywa się to „ efektem zapadki ”: innowacje rozprzestrzeniają się i są dzielone przez grupę oraz opanowane „przez młodzież, co pozwala im pozostać w nowej i ulepszonej formie w grupie, dopóki nie pojawi się coś lepszego”. Kluczową kwestią jest to, że dzieci rodzą się dobre w określonym rodzaju społecznego uczenia się; tworzy to sprzyjające środowisko dla innowacji społecznych, zwiększając prawdopodobieństwo ich utrzymania i przekazania nowym pokoleniom niż innowacji indywidualnych. Według Tomasello społeczne uczenie się człowieka — rodzaj uczenia się, który odróżnia ludzi od innych naczelnych i który odegrał decydującą rolę w ewolucji człowieka — opiera się na dwóch elementach: po pierwsze, na tym, co nazywa „uczeniem naśladowczym” (w przeciwieństwie do „ uczenia się naśladowczego ”). charakterystyczne dla innych naczelnych), a po drugie, fakt, że ludzie przedstawiają swoje doświadczenia symbolicznie (a nie ikonicznie, jak to jest charakterystyczne dla innych naczelnych). Razem te elementy pozwalają ludziom być zarówno wynalazczym, jak i zachować użyteczne wynalazki. To właśnie ta kombinacja daje efekt zapadki.

Rodzaj uczenia się, jaki można znaleźć wśród innych naczelnych, to „uczenie się naśladujące”, które „koncentruje się na związanych z nimi wydarzeniach środowiskowych – wynikach lub zmianach stanu środowiska, które wytworzyła druga osoba – a nie na działaniach, które przyniosły te wyniki”. Tomasello podkreśla, że ​​uczenie się naśladowania jest wysoce adaptacyjną strategią dla małp, ponieważ skupia się na skutkach czynu. W eksperymentach laboratoryjnych pokazano szympansom dwa różne sposoby wykorzystania narzędzia przypominającego grabie, aby uzyskać obiekt poza zasięgiem. Obie metody były skuteczne, ale jedna była skuteczniejsza od drugiej. Szympansy konsekwentnie naśladowały bardziej wydajną metodę.

Przykłady uczenia się naśladowania są dobrze udokumentowane wśród naczelnych. Godne uwagi przykłady obejmują mycie ziemniaków makaka japońskiego , używanie narzędzi szympansów i komunikację gestów szympansów. W 1953 zaobserwowano 18-miesięczną samicę makaka, która zabierała piaszczyste kawałki słodkich ziemniaków (podawanych małpom przez obserwatorów) do strumienia (a później do oceanu), aby zmyć piasek. Po trzech miesiącach to samo zachowanie zaobserwowano u jej matki i dwóch towarzyszek zabaw, a następnie matek towarzyszek zabaw. W ciągu następnych dwóch lat siedem innych młodych makaków zostało zaobserwowanych myjących ziemniaki, a pod koniec trzeciego roku 40% oddziału przyjęło tę praktykę. Chociaż ta historia jest powszechnie przedstawiana jako prosty przykład uczenia się podobnego do człowieka, dowody sugerują, że tak nie jest. Wiele małp w naturalny sposób strzepuje piasek z jedzenia; to zachowanie zaobserwowano w grupie makaków przed pierwszym zaobserwowanym myciem. Co więcej, mycie ziemniaków zaobserwowano u czterech innych oddzielnych oddziałów makaków, co sugeruje, że co najmniej cztery inne małpy nauczyły się samodzielnie zmywać piasek. Inne gatunki małp w niewoli szybko uczą się zmywać jedzenie. Wreszcie, rozprzestrzenianie się nauki wśród japońskich makaków było dość powolne, a tempo, w jakim uczyli się nowi członkowie oddziału, nie nadążało za wzrostem oddziału. Gdyby formą uczenia się była imitacja, tempo uczenia się powinno być wykładnicze. Bardziej prawdopodobne jest, że zachowanie małp podczas mycia opiera się na powszechnym zachowaniu sprzątania jedzenia i że małpy spędzające czas nad wodą niezależnie nauczyły się myć, zamiast wycierać jedzenie. To wyjaśnia, dlaczego te małpy, które dotrzymywały towarzystwa oryginalnej myjce i które w ten sposób spędzały dużo czasu nad wodą, również wymyśliły, jak myć ziemniaki. Wyjaśnia również, dlaczego tempo rozprzestrzeniania się tego zachowania było powolne.

Szympansy wykazują różne specyficzne dla populacji wykorzystanie narzędzi: łowienie termitów, łowienie mrówek, zanurzanie mrówek, łamanie orzechów i czyszczenie liści. Szympansy Gombe łowią termity za pomocą małych, cienkich patyków, ale szympansy w Afryce Zachodniej używają dużych patyków do wybijania dziur w kopcach i chwytania termitów rękami. Niektóre z tych zmian mogą być wynikiem „kształtowania środowiska” (więcej opadów deszczu w zachodniej Afryce powoduje zmiękczenie kopców termitów i ułatwia ich rozerwanie niż w rezerwacie Gombe we wschodniej Afryce). Niemniej jednak jasne jest, że szympansy są dobre w uczeniu się naśladowania. Dzieci szympansów samodzielnie wiedzą, jak przewracać kłody i wiedzą, jak jeść owady. Kiedy dzieci widzą, jak ich matki przewracają kłody, aby zjeść znajdujące się pod nimi owady, szybko uczą się robić to samo. Innymi słowy, ta forma uczenia się opiera się na działaniach, które dzieci już znają.

Charakterystycznym dla ludzkich dzieci rodzajem uczenia się jest uczenie naśladowcze , które „oznacza odtwarzanie aktu instrumentalnego rozumianego intencjonalnie”. Niemowlęta ludzkie zaczynają wykazywać pewne dowody tej formy uczenia się w wieku od dziewięciu do dwunastu miesięcy, kiedy niemowlęta skupiają swoją uwagę nie tylko na przedmiocie, ale także na spojrzeniu osoby dorosłej, co umożliwia im wykorzystanie dorosłych jako punktów odniesienia i w ten sposób „działaj na przedmioty w sposób, w jaki działają na nie dorośli”. Ta dynamika jest dobrze udokumentowana i została również nazwana „wspólnym zaangażowaniem” lub „wspólną uwagą”. Niezbędna dla tej dynamiki jest rosnąca zdolność niemowlęcia do rozpoznawania innych jako „intencjonalnych agentów”: ludzi „z mocą kontrolowania swojego spontanicznego zachowania” i którzy „mają cele i dokonują aktywnych wyborów wśród behawioralnych środków do osiągnięcia tych celów”.

Rozwijanie umiejętności wspólnej uwagi do końca pierwszego roku życia ludzkiego dziecka stanowi podstawę do rozwoju uczenia się naśladowczego w drugim roku. W jednym z badań 14-miesięczne dzieci naśladowały nadmiernie złożoną metodę włączania światła przez dorosłego, nawet jeśli w tym samym celu mogły użyć łatwiejszego i bardziej naturalnego ruchu. W innym badaniu 16-miesięczne dzieci wchodziły w interakcję z dorosłymi, którzy naprzemiennie wykonywali złożone serie ruchów, które wydawały się celowe, i porównywalny zestaw ruchów, które wydawały się przypadkowe; naśladowali tylko te ruchy, które wydawały się celowe. Inne badanie 18-miesięcznych dzieci wykazało, że dzieci naśladują czynności, które dorośli zamierzają, ale w jakiś sposób nie potrafią wykonać.

Tomasello podkreśla, że ​​ten rodzaj naśladowczego uczenia się „opiera się zasadniczo na tendencji niemowląt do identyfikowania się z dorosłymi oraz na ich zdolności do odróżniania w działaniach innych podstawowego celu i różnych środków, które mogą być użyte do jego osiągnięcia”. Nazywa ten rodzaj uczenia się naśladowczego „uczeniem się kulturowym, ponieważ dziecko nie tylko uczy się o różnych rzeczach od innych osób, ale także uczy się za ich pośrednictwem — w tym sensie, że musi wiedzieć coś z perspektywy osoby dorosłej na temat sytuacji, aby nauczyć się aktywnego życia. użycie tego samego umyślnego aktu”. Konkluduje, że kluczową cechą uczenia się kulturowego jest to, że pojawia się ono tylko wtedy, gdy jednostka „rozumie innych jako intencjonalne podmioty, takie jak ja, które mają perspektywę na świat, którą można śledzić, kierować i dzielić się nią”.

Uczenie się naśladowania i uczenie się naśladownictwa to dwie różne adaptacje, które można ocenić tylko w ich szerszym kontekście środowiskowym i ewolucyjnym. W jednym eksperymencie szympansom i dwuletnim dzieciom prezentowano oddzielnie narzędzie przypominające grabie i przedmiot poza zasięgiem. Dorośli ludzie zademonstrowali następnie dwa różne sposoby korzystania z narzędzia, jeden bardziej wydajny, drugi mniej wydajny. Szympansy zastosowały tę samą skuteczną metodę po obu demonstracjach, niezależnie od tego, co zostało zademonstrowane. Jednak większość ludzkich dzieci naśladowała metodę, którą demonstrował dorosły. Gdyby porównać szympansy i ludzi na podstawie tych wyników, można by pomyśleć, że szympansy są bardziej inteligentne. Z ewolucyjnego punktu widzenia są równie inteligentni, ale posiadają różne rodzaje inteligencji dostosowane do różnych środowisk. Strategie uczenia się szympansów są dobrze dopasowane do stabilnego środowiska fizycznego, które wymaga niewielkiej współpracy społecznej (w porównaniu z ludźmi). Strategie ludzkiego uczenia się są dobrze dopasowane do bardziej złożonego środowiska społecznego, w którym zrozumienie intencji innych może być ważniejsze niż sukces w konkretnym zadaniu. Tomasello twierdzi, że ta strategia umożliwiła „efekt zapadki”, który umożliwił ludziom ewolucję złożonych systemów społecznych, które umożliwiły ludziom przystosowanie się do praktycznie każdego fizycznego środowiska na powierzchni Ziemi.

Tomasello dalej argumentuje, że uczenie się kulturowe jest niezbędne dla przyswajania języka. Większość dzieci w każdym społeczeństwie, a wszystkie dzieci w niektórych, nie uczą się wszystkich słów dzięki bezpośredniemu wysiłkowi dorosłych. „Ogólnie rzecz biorąc, w przypadku zdecydowanej większości słów w ich języku dzieci muszą znaleźć sposób na naukę w ciągłym przepływie interakcji społecznych, czasem z mowy, która nawet do nich nie jest adresowana”. Odkrycie to zostało potwierdzone przez różne eksperymenty, w których dzieci uczyły się słów nawet pod nieobecność referencji, możliwe było stosowanie wielu referencji, a dorosły nie próbował bezpośrednio nauczyć dziecka tego słowa. Tomasello konkluduje, że „symbol językowy jest niczym innym jak znacznikiem intersubiektywnego wspólnego rozumienia sytuacji”.

Przegląd dokonany przez Tomasello w 1999 r. na temat badań kontrastujących strategie uczenia się ludzi i nie-ludzi naczelnych potwierdza argument antropologa biologicznego Ralpha Hollowaya z 1969 r., że specyficzny rodzaj uspołecznienia związany z poznaniem symbolicznym był kluczem do ewolucji człowieka i stanowi o naturze kultury. Według Hollowaya, kluczową kwestią w ewolucji H. sapiens i kluczem do zrozumienia „kultury” „jest to, jak człowiek organizuje swoje doświadczenie”. Kultura to „ narzucanie arbitralnej formy środowisku ” . Ten fakt, argumentował Holloway, jest podstawowym i wyjaśnia to, co wyróżnia ludzkie strategie uczenia się, użycie narzędzi i język. Ludzkie narzędzia i język wyrażają „podobne, jeśli nie identyczne procesy poznawcze” i dostarczają ważnych dowodów na to, jak ewoluowała ludzkość.

Innymi słowy, podczas gdy McGrew twierdzi, że antropolodzy muszą skoncentrować się na zachowaniach takich jak komunikacja i używanie narzędzi, ponieważ nie mają dostępu do umysłu, Holloway twierdzi, że ludzki język i użycie narzędzi, w tym najwcześniejsze narzędzia kamienne w zapisie kopalnym sprzed 2,6 miliona lat temu bardzo sugerują różnice poznawcze między ludźmi i nie-ludźmi, i że takie różnice poznawcze z kolei wyjaśniają ewolucję człowieka. Dla Hollowaya pytanie nie dotyczy tego, czy inne naczelne komunikują się, uczą lub wytwarzają narzędzia, ale sposób, w jaki to robią. „Mycie ziemniaków w oceanie… obdzieranie gałęzi z liści w celu zdobycia termitów” i inne przykłady używania narzędzi i uczenia się przez naczelne „są ikoniczne i nie ma informacji zwrotnych ze środowiska na zwierzę”. Narzędzia ludzkie wyrażają jednak niezależność od naturalnej formy, która manifestuje myślenie symboliczne. „W przygotowaniu kija do jedzenia termitów relacja między produktem a surowcem jest ikoniczna. W przeciwieństwie do tego, w tworzeniu narzędzia kamiennego nie ma koniecznej zależności między formą produktu końcowego a materiałem pierwotnym. "

Zdaniem Hollowaya, nasi nie-ludzcy przodkowie, podobnie jak współcześni szympansy i inne naczelne, posiadali wspólne zdolności motoryczne i sensoryczne, ciekawość, pamięć i inteligencję, być może z różnym stopniem. Dodaje: „To właśnie wtedy, gdy są one zintegrowane z unikalnymi atrybutami arbitralnej produkcji (symbolizacji) i narzucania, pojawia się człowiek jako człowiek kulturowy”.

Dodaje też:

Zasugerowałem powyżej, że jakakolwiek może być kultura, obejmuje ona „narzucanie arbitralnych form środowisku”. To zdanie składa się z dwóch elementów. Jednym z nich jest uznanie, że związek między procesem kodowania a zjawiskiem (czy to narzędziem, siecią społecznościową, czy abstrakcyjną zasadą) nie jest ikoniczny. Drugi to wyobrażenie człowieka jako istoty zdolnej do działania systemów urojeniowych — która narzuca środowisku swoje fantazje, swoje nieikoniczne konstrukty (i konstrukcje). Zmienione środowisko kształtuje jego percepcje, które ponownie są zmuszane do powrotu do środowiska, są włączane do środowiska i naciskają na dalszą adaptację.

— 

Jest to porównywalne z aspektem „zapadania” sugerowanym przez Tomasello i innych, który umożliwił przyspieszenie ewolucji człowieka. Holloway konkluduje, że pierwszy przypadek myśli symbolicznej wśród ludzi zapewnił „kopa startu” dla rozwoju mózgu, złożoności narzędzi, struktury społecznej i języka do ewolucji poprzez stałą dynamikę pozytywnego sprzężenia zwrotnego. „Ta interakcja między skłonnością do arbitralnego kształtowania środowiska a sprzężeniem zwrotnym ze środowiska do organizmu jest procesem emergentnym, procesem innym niż wszystko, co go poprzedzało”.

Językoznawcy Charles Hockett i R. Ascher zidentyfikowali trzynaście cech konstrukcyjnych języka, z których część jest wspólna dla innych form komunikacji zwierzęcej. Jedną z cech wyróżniających ludzki język jest jego ogromna produktywność; innymi słowy, kompetentni użytkownicy języka są w stanie wytworzyć wykładniczą liczbę oryginalnych wypowiedzi. Wydaje się, że ta produktywność jest możliwa dzięki kilku krytycznym cechom charakterystycznym dla ludzkiego języka. Jednym z nich jest „dualizm wzorców”, co oznacza, że ​​język ludzki składa się z artykulacji kilku odrębnych procesów, z których każdy ma swój własny zestaw reguł: łączenie fonemów w celu wytworzenia morfemów , łączenie morfemów w wytworzenie słów i łączenie słów w wytworzenie zdań. Oznacza to, że dana osoba może opanować stosunkowo ograniczoną liczbę sygnałów i zestawów reguł, aby tworzyć nieskończone kombinacje. Innym kluczowym elementem jest to, że ludzki język jest symboliczny : dźwięk słów (lub ich kształt, gdy jest pisany) zazwyczaj nie ma związku z tym, co reprezentują. Innymi słowy, ich znaczenie jest arbitralne. To, że słowa mają znaczenie, jest kwestią konwencji. Ponieważ znaczenie słów jest arbitralne, każde słowo może mieć kilka znaczeń, a do każdego przedmiotu można się odnosić za pomocą różnych słów; Rzeczywiste słowo użyte do opisania konkretnego obiektu zależy od kontekstu, intencji mówiącego i zdolności słuchacza do ich właściwej oceny. Jak zauważa Tomasello,

Pojedynczy użytkownik języka patrzy na drzewo i zanim zwróci na nie uwagę swojego rozmówcy, musi zdecydować, na podstawie własnej oceny aktualnej wiedzy i oczekiwań słuchacza, czy powiedzieć „to drzewo tam”, „to”, „dąb”, „ten stuletni dąb”, „drzewo”, „drzewo bagwingowe”, „to coś na podwórku”, „ozdoba”, „zawstydzenie” lub inne inne wyrażenia. ... I decyzje te nie są podejmowane na podstawie bezpośredniego celu mówiącego w odniesieniu do przedmiotu lub czynności, których dotyczy, ale raczej, że są podejmowane na podstawie jej celu w odniesieniu do zainteresowania słuchacza i uwagi na ten przedmiot lub działalność. Dlatego poznanie symboliczne i komunikacja oraz uczenie naśladowcze idą w parze.

— 

Holloway twierdzi, że kamienne narzędzia związane z rodzajem Homo mają te same cechy ludzkiego języka:

Wracając do kwestii składni, reguł i powiązanych działań, o których mowa powyżej, prawie każdy model opisujący proces językowy może być również użyty do opisania tworzenia narzędzi. Trudno się temu dziwić. Obie czynności są ze sobą powiązane, obie mają sztywne reguły dotyczące serializacji czynności jednostkowych (gramatyka, składnia), obie są hierarchicznymi systemami czynności (jak każda czynność motoryczna) i obie wytwarzają dowolne konfiguracje, które w ten sposób stają się częścią środowiska, albo czasowo lub na stałe.

— 

Dodaje też:

Produktywność można zaobserwować w fakcie, że podstawowe typy były prawdopodobnie używane do wielu celów, że przemysł narzędziowy ma tendencję do rozwijania się z czasem i że można wprowadzić niewielkie zmiany w podstawowym wzorze, aby spełnić nowe wymagania funkcjonalne. Elementy podstawowego „słownictwa” operacji motorycznych – płatki, oderwanie, rotacja, przygotowanie platformy uderzeniowej itp. – są używane w różnych kombinacjach do wytwarzania odmiennych narzędzi, o różnych formach i podobno różnych zastosowaniach ... . Biorąc osobno każde zdarzenie motoryczne, żadne działanie nie jest kompletne; każde działanie zależy od wcześniejszego i wymaga kolejnego, a każde jest zależne od innego topora zgodnie z pierwotnym planem. Innymi słowy, w każdym punkcie akcji, z wyjątkiem ostatniego, utwór nie ma „zadowalającej” struktury. Każde działanie jednostkowe samo w sobie nie ma sensu w sensie użycia narzędzia; ma to znaczenie tylko w kontekście całego skończonego zestawu działań, którego kulminacją jest produkt końcowy. To dokładnie odpowiada językowi.

— 

Jak pokazuje Tomasello, myśl symboliczna może działać tylko w określonym środowisku społecznym:

Arbitralne symbole wymuszają konsensus percepcji, który nie tylko pozwala członkom komunikować się o tych samych przedmiotach w przestrzeni i czasie (jak w polowaniu), ale także umożliwia standaryzację relacji społecznych i manipulowanie nimi za pomocą symboli. Oznacza to, że idiosynkrazje są wygładzane i postrzegane w ramach klas zachowań. Wymuszając niezmienność percepcji, symbole wymuszają również stałość zachowań społecznych, a egzekwowanie stałości zachowań społecznych jest warunkiem wstępnym zróżnicowanych sektorów ról zadaniowych w zróżnicowanej grupie społecznej, przystosowującej się nie tylko do środowiska zewnętrznego, ale także do własnej przynależności.

— 

Antropolog biologiczny Terrence Deacon, w syntezie ponad dwudziestu lat badań nad ludzką ewolucją, ludzką neurologią i prymatologią, opisuje ten „efekt zapadki” jako formę „Baldwinowskiej ewolucji”. Nazwany na cześć psychologa Jamesa Baldwina , opisuje sytuację, w której zachowanie zwierzęcia ma konsekwencje ewolucyjne, gdy zmienia środowisko naturalne, a tym samym siły selekcyjne działające na zwierzę.

Kiedy jakieś użyteczne zachowanie rozprzestrzeni się w populacji i stanie się ważniejsze dla przetrwania, wygeneruje presję selekcyjną na cechy genetyczne, które wspierają jego propagację… Kamienie i narzędzia symboliczne, które zostały początkowo nabyte za pomocą elastycznych umiejętności uczenia się przez małpy, ostatecznie obrócili stoły na swoich użytkowników i zmusili ich do dostosowania się do nowej niszy otwartej przez te technologie. Zamiast być tylko użytecznymi sztuczkami, te behawioralne protezy służące do zdobywania pożywienia i organizowania zachowań społecznych stały się niezbędnymi elementami nowego kompleksu adaptacyjnego. Pochodzenie „człowieczeństwa” można zdefiniować jako ten moment w naszej ewolucji, w którym narzędzia te stały się zasadą [ sic ? ] źródło selekcji w naszych ciałach i mózgach. Jest to diagnostyka Homo symbolcus .

— 

Według Deacona miało to miejsce między 2 a 2,5 milionami lat temu, kiedy mamy pierwsze skamieniałe dowody używania narzędzi kamiennych i początek trendu wzrostu wielkości mózgu. Ale to ewolucja języka symbolicznego jest przyczyną, a nie skutkiem tych trendów. Dokładniej, Deacon sugeruje, że australopiteki , podobnie jak współczesne małpy, używały narzędzi; możliwe, że w ciągu milionów lat historii australopiteków wiele żołnierzy rozwinęło symboliczne systemy komunikacji. Wszystko, co było konieczne, to to, że jedna z tych grup tak zmieniła swoje środowisko, że „wprowadziła selekcję pod kątem zupełnie innych zdolności uczenia się niż dotyczyła poprzednich gatunków”. Ten oddział lub populacja zapoczątkowała proces Baldwina ("efekt zapadkowy"), który doprowadził do ich ewolucji do rodzaju Homo .

Pytanie dla Deacona brzmi, jakie zmiany behawioralno-środowiskowe mogły sprawić, że rozwój myślenia symbolicznego stał się adaptacyjny? Podkreśla tutaj znaczenie odróżniania ludzi od wszystkich innych gatunków, nie dla uprzywilejowania ludzkiej inteligencji, ale dla jej problematyzowania. Biorąc pod uwagę, że ewolucja H. sapiens rozpoczęła się od przodków, którzy nie mieli jeszcze „kultury”, co doprowadziło ich do odejścia od strategii poznawczych, uczenia się, komunikacji i tworzenia narzędzi, które były i nadal są adaptacyjne dla większości innych naczelnych ( i, jak niektórzy sugerują, większość innych gatunków zwierząt)? Nauka systemów symboli jest bardziej czasochłonna niż innych form komunikacji, więc myślenie symboliczne umożliwiło inną strategię komunikacji, ale nie bardziej efektywną niż inne naczelne. Niemniej jednak ewolucja musiała zapewnić pewną selektywną korzyść H. sapiens . Deacon zaczyna od przyjrzenia się dwóm kluczowym determinantom w historii ewolucji: zachowaniu żerowania i wzorom stosunków seksualnych. Jak zauważa, rywalizacja o dostęp seksualny ogranicza możliwości współpracy społecznej u wielu gatunków; Deacon zauważa jednak, że istnieją trzy spójne wzorce reprodukcji człowieka, które odróżniają go od innych gatunków:

1. Zarówno samce, jak i samice zwykle wkładają wysiłek w wychowanie potomstwa, choć często w różnym stopniu iw bardzo różny sposób.
2. We wszystkich społeczeństwach zdecydowana większość dorosłych mężczyzn i kobiet jest związana długoterminowymi, wyłącznymi prawami i zakazami dostępu seksualnego do poszczególnych osób płci przeciwnej.
3. Utrzymują te ekskluzywne stosunki seksualne, żyjąc w skromnych lub dużych, wielomęskich, wielokobiecych, kooperatywnych grupach społecznych.

Co więcej, istnieje jedna cecha wspólna dla wszystkich znanych ludzkich społeczeństw koczowniczych (wszystkich ludzi sprzed dziesięciu czy piętnastu tysięcy lat temu) i wyraźnie różna od innych naczelnych: „wykorzystywanie mięsa… Pojawienie się pierwszych kamiennych narzędzi prawie 2,5 miliona lat temu prawie na pewno koreluje z radykalną zmianą zachowań żerowania w celu uzyskania dostępu do mięsa”. Deacon nie wierzy, że myśl symboliczna była konieczna do polowania lub wytwarzania narzędzi (chociaż wytwarzanie narzędzi może być wiarygodnym wskaźnikiem myśli symbolicznej); było to raczej konieczne dla powodzenia wyróżniających się relacji społecznych.

Kluczem jest to, że podczas gdy mężczyźni i kobiety są równie skutecznymi zbieraczami, matki noszące na utrzymaniu dzieci nie są skutecznymi myśliwymi. Muszą więc polegać na męskich myśliwych. Sprzyja to systemowi, w którym mężczyźni mają wyłączny dostęp seksualny do kobiet, a kobiety mogą przewidzieć, że ich partner seksualny zapewni im i ich dzieciom pożywienie. U większości gatunków ssaków rezultatem jest system rang lub współzawodnictwo płciowe, które skutkują albo poligynią, albo trwającym całe życie parowaniem między dwoma osobnikami, którzy żyją względnie niezależnie od innych dorosłych osobników swojego gatunku; w obu przypadkach męska agresja odgrywa ważną rolę w utrzymywaniu seksualnego dostępu do partnera(ów).

Poleganie na zasobach, które są stosunkowo niedostępne dla kobiet z niemowlętami, wybiera nie tylko współpracę ojca i matki dziecka, ale także innych krewnych i przyjaciół, w tym osób starszych i nieletnich, na których można liczyć. Szczególne wymagania związane z pozyskiwaniem mięsa i opieką nad niemowlętami w naszej własnej ewolucji, razem przyczyniają się do powstania zasadniczego bodźca dla trzeciej charakterystycznej cechy ludzkich wzorców rozrodczych: wspólnego życia w grupie.

— 

Wyjątkowo charakterystyczne dla społeczeństw ludzkich jest to, co wymagało poznania symbolicznego, które w konsekwencji prowadzi do ewolucji kultury: „spółdzielcze, mieszane płciowo grupy społeczne, ze znaczną opieką męską i zapewnieniem potomstwa oraz względnie stabilnymi wzorcami wykluczenia reprodukcyjnego”. Ta kombinacja jest stosunkowo rzadka u innych gatunków, ponieważ jest „bardzo podatna na rozpad”. Język i kultura stanowią spoiwo, które je spaja.

Szympansy również od czasu do czasu polują na mięso; jednak w większości przypadków samce spożywają mięso natychmiast i tylko czasami dzielą się z samicami, które znajdują się w pobliżu. Wśród szympansów polowanie na mięso nasila się, gdy inne źródła pożywienia stają się coraz rzadsze, ale w tych warunkach dzielenie się maleje. Pierwsze formy myślenia symbolicznego umożliwiły użycie narzędzi kamiennych, co z kolei sprawiło, że polowanie na mięso stało się bardziej niezawodnym źródłem pożywienia dla naszych nieludzkich przodków, a jednocześnie umożliwiły formy komunikacji społecznej, które umożliwiają dzielenie się między mężczyznami i kobietami, ale także między mężczyznami, zmniejszając seksualność. konkurencja:

Tak więc problem społeczno-ekologiczny związany z przejściem na strategię utrzymania uzupełnianego mięsem polega na tym, że nie można jej używać bez struktury społecznej, która gwarantuje jednoznaczne i wyłączne kojarzenie się i jest wystarczająco egalitarna, aby podtrzymać współpracę poprzez wspólne lub równoległe interesy reprodukcyjne. Ten problem można rozwiązać symbolicznie.

— 

Symbole i myślenie symboliczne umożliwiają zatem centralną cechę stosunków społecznych w każdej populacji ludzkiej: wzajemność. Ewolucyjni naukowcy opracowali model wyjaśniający wzajemny altruizm wśród blisko spokrewnionych osób. Myśl symboliczna umożliwia wzajemność między daleko spokrewnionymi jednostkami.

Archeologia

W XIX wieku archeologia była często uzupełnieniem historii , a celem archeologów była identyfikacja artefaktów według ich typologii i stratygrafii , a tym samym wyznaczenie ich lokalizacji w czasie i przestrzeni. Franz Boas ustalił, że archeologia jest jedną z czterech dziedzin antropologii amerykańskiej, a debaty wśród archeologów często przypominają debaty wśród antropologów kultury. W latach 20. i 30. XX wieku australijsko-brytyjski archeolog V. Gordon Childe i amerykański archeolog WC McKern niezależnie zaczęli od pytania o datę powstania artefaktu na pytanie o ludzi, którzy go wyprodukowali — gdy archeolodzy współpracują z historykami, materiały historyczne na ogół pomagają odpowiedzieć na te pytania, ale gdy materiały historyczne są niedostępne, archeolodzy musieli opracować nowe metody. Childe i McKern skupili się na analizie relacji między przedmiotami znalezionymi razem; ich praca stworzyła podwaliny pod trójpoziomowy model:

1. Pojedynczy artefakt, który ma powierzchnię, kształt i atrybuty technologiczne (np. grot strzały)
2. Podzespół składający się z artefaktów, które zostały znalezione i prawdopodobnie były używane razem (np. grot strzały, łuk i nóż)
3. Zespół podzespołów, które razem tworzą stanowisko archeologiczne (np. grot strzały, łuk i nóż; garnek i pozostałości paleniska; schron)

Childe argumentował, że „stale powracający zbiór artefaktów” jest „ kulturą archeologiczną ”. Childe i inni widzieli "każdą kulturę archeologiczną... manifestację w kategoriach materialnych określonego ludu ".

W 1948 Walter Taylor usystematyzował metody i koncepcje opracowane przez archeologów i zaproponował ogólny model wkładu archeologicznego w wiedzę o kulturach. Rozpoczął od głównego nurtu rozumienia kultury jako wytworu ludzkiej aktywności poznawczej oraz podkreślania przez Boasian subiektywnych znaczeń przedmiotów jako zależnych od ich kontekstu kulturowego. Zdefiniował kulturę jako „zjawisko mentalne, składające się z zawartości umysłów, a nie z obiektów materialnych lub obserwowalnego zachowania”. Następnie opracował trójpoziomowy model łączący antropologię kulturową z archeologią, którą nazwał archeologią koniunktywną :

1. Kultura, która jest nieobserwowalna (zachowanie) i niematerialna
2. Zachowania wynikające z kultury, które są obserwowalne i niematerialne
3. Obiektywy, takie jak artefakty i architektura, które są wynikiem zachowania i materiału

Oznacza to, że materialne artefakty były materialną pozostałością kultury, ale nie samą kulturą. Taylor miał na myśli, że zapis archeologiczny mógłby przyczynić się do rozwoju wiedzy antropologicznej, ale tylko wtedy, gdyby archeolodzy ponownie pojmowali swoją pracę nie tylko jako wykopywanie artefaktów i rejestrowanie ich położenia w czasie i przestrzeni, ale jako wnioskowanie z pozostałości materiału o zachowaniach, dzięki którym zostały wytworzone i wykorzystane i wnioskowanie z tych zachowań o aktywności umysłowej ludzi. Chociaż wielu archeologów zgadzało się, że ich badania były integralną częścią antropologii, program Taylora nigdy nie został w pełni zrealizowany. Jednym z powodów było to, że jego trójpoziomowy model wnioskowania wymagał zbyt wielu badań terenowych i analiz laboratoryjnych, aby był praktyczny. Co więcej, jego pogląd, że szczątki materialne same w sobie nie są kulturowe, a właściwie dwukrotnie zostały z niej usunięte, w rzeczywistości pozostawił archeologię na marginesie antropologii kulturowej.

W 1962 roku Lewis Binford , były uczeń Leslie White'a, zaproponował nowy model archeologii antropologicznej, nazwany „Nową Archeologią” lub „ Archeologią Procesu ”, oparty na definicji kultury White'a jako „pozasomatycznych sposobów adaptacji organizmu ludzkiego”. Ta definicja pozwoliła Binfordowi ustanowić archeologię jako kluczową dziedzinę badań nad metodologią ekologii kulturowej Juliana Stewarda:

Badanie porównawcze systemów kulturowych ze zmiennymi technologiami w podobnym zakresie środowiskowym lub podobnymi technologiami w różnych środowiskach jest główną metodologią tego, co Steward (1955: 36–42) nazwał „ekologią kulturową” i z pewnością jest cennym sposobem na zwiększenie naszego rozumienie procesów kulturowych. Taka metodologia jest również użyteczna w wyjaśnianiu związków strukturalnych między głównymi podsystemami kulturowymi, takimi jak podsystem społeczny i ideologiczny.

— 

Innymi słowy, Binford zaproponował archeologię, która byłaby centralna dla dominującego wówczas projektu antropologów kultury (kultura jako niegenetyczne adaptacje do środowiska); „nowa archeologia” była antropologią kulturową (w postaci ekologii kulturowej lub antropologii ekologicznej) z przeszłości.

W latach 80. w Wielkiej Brytanii i Europie pojawił się ruch przeciwko poglądowi na archeologię jako dziedzinę antropologii, nawiązując do wcześniejszego odrzucenia antropologii kulturowej przez Radcliffe-Browna. W tym samym okresie ówczesny archeolog z Cambridge Ian Hodder opracował „ archeologię postprocesową ” jako alternatywę. Podobnie jak Binford (i w przeciwieństwie do Taylora) Hodder postrzega artefakty nie jako uprzedmiotowienie kultury, ale jako samą kulturę. Jednak w przeciwieństwie do Binforda Hodder nie postrzega kultury jako adaptacji środowiskowej. Zamiast tego „jest oddany płynnej semiotycznej wersji koncepcji kultury tradycyjnej, w której materialne przedmioty, artefakty są pełnoprawnymi uczestnikami tworzenia, wdrażania, zmiany i zanikania kompleksów symbolicznych”. Jego książka Symbols in Action z 1982 roku przywołuje symboliczną antropologię Geertza, Schneidera, skupiając się na kontekstowych znaczeniach rzeczy kulturowych, jako alternatywę dla materialistycznego spojrzenia na kulturę White'a i Stewarda. W swoim podręczniku z 1991 roku Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Archeology Hodder dowodził, że archeologia jest bardziej związana z historią niż z antropologią.

Antropologia językowa

Związek między kulturą a językiem został zauważony już w okresie klasycznym i prawdopodobnie dużo wcześniej. Starożytni Grecy na przykład rozróżniali ludy cywilizowane od barbarów „ gaplączących ”, czyli mówiących niezrozumiałymi językami. Fakt, że różne grupy mówią różnymi, niezrozumiałymi językami, jest często uważany za bardziej namacalny dowód różnic kulturowych niż inne mniej oczywiste cechy kulturowe.

Niemieccy romantycy XIX wieku, tacy jak Johann Gottfried Herder i Wilhelm von Humboldt , często postrzegali język nie tylko jako jedną z wielu cech kulturowych, ale raczej jako bezpośredni wyraz narodowego charakteru narodu, i jako taki jako kultura w pewnym sensie skondensowana. Formularz. Herder sugeruje na przykład: „ Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine National Bildung wie seine Sprache ” (Ponieważ każdy naród jest narodem, ma swoją własną kulturę narodową wyrażoną we własnym języku).

Franz Boas, twórca amerykańskiej antropologii, podobnie jak jego niemieccy poprzednicy, utrzymywał, że wspólny język wspólnoty jest najistotniejszym nośnikiem ich wspólnej kultury. Boas był pierwszym antropologiem, który uznał za niewyobrażalne studiowanie kultury obcego ludu bez poznania ich języka. Dla Boasa fakt, że kultura intelektualna narodu była w dużej mierze konstruowana, dzielona i utrzymywana za pomocą języka, oznaczał, że zrozumienie języka grupy kulturowej było kluczem do zrozumienia jej kultury. Jednocześnie jednak Boas i jego uczniowie mieli świadomość, że kultura i język nie są bezpośrednio od siebie zależne. Oznacza to, że grupy o bardzo różnych kulturach mogą dzielić wspólny język, a użytkownicy zupełnie niepowiązanych języków mogą mieć te same podstawowe cechy kulturowe. Wielu innych badaczy sugerowało, że forma języka determinuje określone cechy kulturowe. Jest to podobne do pojęcia determinizmu językowego , który głosi, że forma języka determinuje myślenie indywidualne. Chociaż sam Boas odrzucał związek przyczynowy między językiem a kulturą, niektórzy z jego intelektualnych spadkobierców uważali, że nawykowe wzorce mówienia i myślenia w określonym języku mogą wpływać na kulturę grupy językowej. Takie przekonanie związane jest z teorią względności językowej . Boas, podobnie jak większość współczesnych antropologów, był jednak bardziej skłonny powiązać wzajemne powiązania między językiem a kulturą z faktem, że, jak to ujął BL Whorf , „dorastali razem”.

Rzeczywiście, często uważa się , że pochodzenie języka , rozumianego jako ludzka zdolność do złożonej komunikacji symbolicznej, oraz pochodzenie złożonej kultury wywodzą się z tego samego procesu ewolucyjnego we wczesnym człowieku. Antropolog ewolucyjny Robin I. Dunbar zaproponował, że język ewoluował, gdy wcześni ludzie zaczęli żyć w dużych społecznościach, które wymagały stosowania złożonej komunikacji w celu utrzymania spójności społecznej. Język i kultura wyłoniły się wówczas jako sposób używania symboli do budowania tożsamości społecznej i utrzymywania spójności w grupie społecznej zbyt dużej, aby polegać wyłącznie na przedludzkich sposobach budowania wspólnoty, takich jak na przykład uwodzenie . Ponieważ język i kultura są w istocie systemami symbolicznymi, dwudziestowieczni teoretycy kultury zastosowali metody analizy języka opracowane w lingwistyce również do analizy kultury. Zwłaszcza strukturalna teoria Ferdynanda de Saussure'a, która opisuje systemy symboliczne jako składające się ze znaków (powiązanie określonej formy z określonym znaczeniem), znalazła szerokie zastosowanie w badaniach nad kulturą. Ale także teorie poststrukturalistyczne, które jednak wciąż opierają się na paraleli między językiem a kulturą jako systemami komunikacji symbolicznej, znalazły zastosowanie na polu semiotyki . Paralelę między językiem a kulturą można zatem rozumieć jako analogię do paraleli między znakiem językowym, składającym się np. z dźwięku [kau] i znaczenia „krowa”, a znakiem kulturowym, składającym się np. z kulturowej formy „ noszenie korony” i kulturowe znaczenie „bycia królem”. W ten sposób można argumentować, że kultura sama w sobie jest rodzajem języka. Inną paralelą między systemami kulturowymi i językowymi jest to, że oba są systemami praktyki, to znaczy stanowią zestaw specjalnych sposobów robienia rzeczy, które są konstruowane i utrwalane poprzez interakcje społeczne. Na przykład dzieci przyswajają język w taki sam sposób, w jaki przyswajają podstawowe normy kulturowe społeczeństwa, w którym dorastają – poprzez interakcję ze starszymi członkami swojej grupy kulturowej.

Jednak języki, teraz rozumiane jako szczególny zestaw norm mowy określonej społeczności, są również częścią większej kultury społeczności, która nimi posługuje. Ludzie używają języka jako sposobu sygnalizowania tożsamości z jedną grupą kulturową i różnicy od innych. Nawet wśród użytkowników jednego języka istnieje kilka różnych sposobów używania języka, a każdy z nich służy do sygnalizowania przynależności do określonych podgrup w ramach większej kultury. W językoznawstwie takie różne sposoby używania tego samego języka nazywa się „ odmianami ”. Na przykład język angielski jest używany inaczej w USA, Wielkiej Brytanii i Australii, a nawet w krajach anglojęzycznych istnieją setki dialektów języka angielskiego, z których każdy sygnalizuje przynależność do określonego regionu i/lub subkultury. Na przykład w Wielkiej Brytanii dialekt cockney sygnalizuje przynależność jego użytkowników do grupy robotników niższej klasy we wschodnim Londynie. Różnice między odmianami tego samego języka często polegają na odmiennej wymowie i słownictwie, ale też czasami na różnych systemach gramatycznych i bardzo często na używaniu różnych stylów (np. slang rymowania Cockneya czy żargon prawniczy ). Językoznawcy i antropolodzy, zwłaszcza socjolingwiści , etnolingwiści i antropolodzy językoznawcy , wyspecjalizowali się w badaniu różnic w sposobach mówienia w różnych społecznościach językowych .

Sposoby mówienia lub podpisywania się przez społeczność są częścią kultury społeczności, podobnie jak inne wspólne praktyki. Używanie języka to sposób na ustalenie i pokazanie tożsamości grupy. Sposoby mówienia służą nie tylko ułatwieniu komunikacji, ale także identyfikacji pozycji społecznej mówiącego. Językoznawcy nazywają różne sposoby mówienia językowych odmian , termin, który obejmuje geograficznie lub socioculturally zdefiniowane dialektów , jak również żargon lub style z subkultur . Antropolodzy lingwistyczni i socjologowie języka definiują styl komunikacyjny jako sposoby używania i rozumienia języka w ramach określonej kultury.

Różnica między językami polega nie tylko na różnicach w wymowie, słownictwie czy gramatyce, ale także na odmiennych „kulturach mówienia”. Niektóre kultury mają na przykład rozbudowane systemy „deixis społecznego”, systemy sygnalizowania dystansu społecznego za pomocą środków językowych. W języku angielskim deixis społeczny jest pokazywany głównie poprzez rozróżnienie zwracania się do niektórych osób po imieniu, a do innych po nazwisku, ale także w tytułach takich jak „pani.” takie systemy mogą być bardzo złożone i skodyfikowane w całej gramatyce i słownictwie języka. W kilku językach Azji Wschodniej, na przykład tajskim , birmańskim i jawańskim , różne słowa są używane w zależności od tego, czy mówca zwraca się do kogoś o wyższej lub niższej randze niż on sam w systemie rankingowym ze zwierzętami i dziećmi w rankingu najniższych oraz bogami i członkami opłata licencyjna jako najwyższa. Inne języki mogą używać innych form zwracania się do osób mówiących przeciwnej płci lub do krewnych, a wiele języków ma specjalne sposoby komunikowania się z niemowlętami i dziećmi . Wśród innych grup kultura mówienia może oznaczać nieodzywanie się do konkretnych osób, np. w wielu rdzennych kulturach Australii obowiązuje tabu dotyczące rozmów z teściami, aw niektórych kultura nie jest adresowana bezpośrednio do dzieci. Niektóre języki wymagają również różnych sposobów mówienia dla różnych klas społecznych użytkowników, a często taki system opiera się na różnicach płci, jak w japońskim i koasati .

Antropologia kulturowa

Uniwersalne kontra szczególne

Nowoczesna antropologiczna koncepcja kultury ma swoje korzenie w XIX wieku z teorią „psychicznej jedności ludzkości” niemieckiego antropologa Adolfa Bastiana , która pod wpływem Herdera i von Humboldta zakwestionowała utożsamienie „kultury” z drogą życie europejskich elit i próba brytyjskiego antropologa Edwarda Burnetta Tylora zdefiniowania kultury w sposób możliwie inkluzywny. Tylor w 1874 r. opisał kulturę w następujący sposób: „Kultura lub cywilizacja rozumiana w szerokim sensie etnograficznym , jest tą złożoną całością, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj i wszelkie inne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członek społeczeństwa”. Chociaż Tylor nie zamierzał proponować ogólnej teorii kultury (wyjaśnił swoje rozumienie kultury w trakcie szerszej dyskusji o naturze religii), antropolodzy amerykańscy generalnie przedstawiali swoje różne definicje kultury jako udoskonalenia Tylora. Uczeń Franza Boasa, Alfred Kroeber (1876–1970), utożsamiał kulturę z „nadorganizmem”, to znaczy dziedziną, w której obowiązują zasady i prawa, których nie można wyjaśnić ani do biologii sprowadzić. W 1973 r. Gerald Weiss dokonał przeglądu różnych definicji kultury i debat dotyczących ich skąpstwa i władzy, i zaproponował jako najbardziej użyteczną naukowo definicję, aby „kulturę” zdefiniować „ jako nasz ogólny termin dla wszystkich ludzkich zjawisk niegenetycznych lub metabiologicznych ” (kursywa w orginale).

Franz Boas założył nowoczesną amerykańską antropologię z utworzeniem pierwszego programu absolwent antropologii na Uniwersytecie Columbia w 1896. W tym czasie dominującym modelem kultury było to, że od ewolucji kulturowej , który zakładał, że społeczeństwa ludzkie przeszły przez etapy barbarzyństwa do barbarzyństwa do cywilizacji ; w ten sposób społeczeństwa, które na przykład opierają się na terminologii ogrodniczej i pokrewieństwa Irokezów, są mniej rozwinięte niż społeczeństwa oparte na terminologii rolniczej i pokrewieństwa Eskimosów . Jednym z największych osiągnięć Boasa było przekonujące zademonstrowanie, że model ten jest fundamentalnie wadliwy, empirycznie, metodologicznie i teoretycznie. Co więcej, czuł, że nasza wiedza o różnych kulturach jest tak niekompletna i często oparta na niesystematycznych lub nienaukowych badaniach, że niemożliwe jest opracowanie jakiegokolwiek naukowo uzasadnionego ogólnego modelu kultur ludzkich. Zamiast tego ustanowił zasadę relatywizmu kulturowego i wyszkolił studentów do prowadzenia rygorystycznych badań terenowych obserwacji uczestniczącej w różnych społeczeństwach. Boas rozumiał zdolność kultury do angażowania myśli symbolicznej i społecznego uczenia się i rozważał ewolucję zdolności kultury do zbiegania się z ewolucją innych, biologicznych cech definiujących rodzaj Homo . Niemniej jednak twierdził, że kultury nie da się zredukować do biologii czy innych wyrazów myśli symbolicznej, takich jak język. Boas i jego uczniowie rozumieli kulturę inkluzywnie i sprzeciwiali się wypracowaniu ogólnej definicji kultury. Rzeczywiście, sprzeciwiali się identyfikowaniu „kultury” jako rzeczy, zamiast tego używali kultury jako przymiotnika, a nie rzeczownika. Boas twierdził, że kulturowe „typy” lub „formy” zawsze podlegają zmianom. Jego uczeń Alfred Kroeber twierdził, że „nieograniczona podatność i przyswajalność kultury” praktycznie uniemożliwia myślenie o kulturach jako o rzeczach dyskretnych.

Studenci Boasa zdominowali antropologię kulturową podczas II wojny światowej i nadal wywierali wielki wpływ w latach 60. XX wieku. Szczególnie interesowały ich dwa zjawiska: wielka różnorodność form, jakie przybierała kultura na całym świecie, oraz wiele sposobów, w jakie jednostki były kształtowane i twórcze w ich własnych kulturach. To skłoniło jego uczniów do skupienia się na historii cech kulturowych: jak rozprzestrzeniały się one z jednego społeczeństwa do drugiego i jak ich znaczenia zmieniały się w czasie – oraz historiach życia członków innych społeczeństw. Inni, jak Ruth Benedict (1887–1948) i Margaret Mead (1901–1978), wydały monografie lub studia porównawcze analizujące formy twórczości możliwe dla jednostek w określonych konfiguracjach kulturowych. Niezbędne w ich badaniach było pojęcie „kontekstu”: kultura zapewniała kontekst, który czynił zachowanie jednostek zrozumiałym; geografia i historia dostarczyły kontekstu do zrozumienia różnic między kulturami. Tak więc, chociaż Boasianowie byli oddani wierze w psychiczną jedność ludzkości i uniwersalność kultury, ich nacisk na lokalny kontekst i różnorodność kulturową odwiódł ich od proponowania uniwersaliów kulturowych lub uniwersalnych teorii kultury.

W antropologii kulturowej istnieje napięcie między twierdzeniem, że kultura jest uniwersalna (fakt, że wszystkie społeczności ludzkie mają kulturę), a tym, że jest również partykularna (kultura przybiera ogromną różnorodność form na całym świecie). Od czasu Boasa dwie debaty zdominowały antropologię kulturową. Pierwszy dotyczy sposobów modelowania poszczególnych kultur. W szczególności antropolodzy spierali się, czy „kultura” może być postrzegana jako rzecz ograniczona i zintegrowana, czy też jako cecha zróżnicowanego zbioru rzeczy, których liczba i znaczenia podlegają ciągłym zmianom. Uczennica Boasa Ruth Benedict zasugerowała, że ​​w każdym społeczeństwie cechy kulturowe mogą być mniej lub bardziej „zintegrowane”, to znaczy stanowić wzorzec działania i myśli, który nadaje cel ludzkiemu życiu i zapewnia im podstawę do oceny nowych działań i myśli, chociaż sugeruje, że istnieją różne stopnie integracji; rzeczywiście zauważa, że ​​niektóre kultury nie integrują się. Boas twierdził jednak, że całkowita integracja jest rzadkością i że dana kultura wydaje się integrować tylko z powodu uprzedzeń obserwatorów. Dla Boasa pojawienie się takich wzorców – na przykład kultury narodowej – było efektem określonego punktu widzenia.

Pierwsza debata została skutecznie zawieszona w 1934 r., kiedy Ruth Benedict opublikowała Wzorce kultury , które są nieprzerwanie drukowane. Chociaż książka ta jest dobrze znana z popularyzowania Boasowskiej zasady relatywizmu kulturowego , wśród antropologów stanowiła zarówno ważne podsumowanie odkryć Boasianów, jak i decydujące zerwanie z naciskiem, jaki Boas kładł na mobilność różnorodnych cech kulturowych. „Praca antropologiczna była w przeważającej mierze poświęcona analizie cech kulturowych” – napisała „zamiast badaniu kultur jako wyartykułowanych całości”. Pod wpływem polsko-brytyjskiego antropologa społecznego Bronisława Malinowskiego przekonywała jednak, że „Pierwszym niezbędnym, jak się dziś wydaje, jest badanie żywej kultury, poznanie jej nawyków myślowych i funkcji jej instytucji” i że „jedyne sposób, w jaki możemy poznać znaczenie wybranego szczegółu zachowania, znajduje się na tle motywów, emocji i wartości zinstytucjonalizowanych w tej kulturze”. Pod wpływem niemieckich historyków Wilhelma Diltheya i Oswalda Spenglera , a także psychologii gestalt , argumentowała, że ​​„całość determinuje jej części, nie tylko ich relację, ale także samą ich naturę” i że „tak samo kultury są czymś więcej niż sumą ich cechy." Zauważyła, że ​​„Podobnie jak każdy język mówiony czerpie bardzo selektywnie z rozległego, ale skończonego zestawu dźwięków, które mogą wydać jakiekolwiek ludzkie usta (wolne od defektów), doszła do wniosku, że w każdym społeczeństwie ludzie z biegiem czasu i poprzez świadome i nieświadome procesy , wybrane z obszernego, ale skończonego zestawu cech kulturowych, które następnie łączą się, tworząc unikalny i wyróżniający się wzór." Co więcej, twierdzi Benedykt…

Znaczenie zachowań kulturowych nie wyczerpuje się, gdy jasno zrozumiemy, że jest ono lokalne, stworzone przez człowieka i bardzo zmienne. Zwykle jest zintegrowany. Kultura, podobnie jak jednostka, jest mniej lub bardziej spójnym wzorcem myślenia i działania. W każdej kulturze powstają charakterystyczne cele, niekoniecznie wspólne dla innych typów społeczeństw. W posłuszeństwie swoim celom, każdy naród coraz bardziej konsoliduje swoje doświadczenie i proporcjonalnie do pilności tych popędów, heterogeniczne elementy zachowania przybierają coraz bardziej zbieżny kształt. Podjęte przez dobrze zintegrowaną kulturę, najbardziej źle dobrane akty stają się charakterystyczne dla jej poszczególnych celów, często poprzez najbardziej nieprawdopodobne metamorfozy.

— 

Chociaż Benedict uważała, że ​​praktycznie wszystkie kultury są wzorowane, twierdziła, że ​​te wzorce zmieniają się w czasie w wyniku ludzkiej kreatywności, a zatem różne społeczeństwa na całym świecie mają różne charaktery. Patterns of Culture kontrastuje z kulturami Zuňi , Dobu i Kwakiutl jako sposób na podkreślenie różnych sposobów bycia człowiekiem. Benedykt zauważył, że wielu ludzi Zachodu uważało, że ten pogląd zmusił ich do porzucenia „marzeń o trwałości i idealności oraz złudzeniach autonomii jednostki” i że dla wielu sprawiało to, że egzystencja była „pusta”. Twierdziła jednak, że gdy ludzie zaakceptują wyniki badań naukowych, ludzie „przyjdą wtedy do bardziej realistycznej wiary społecznej, przyjmując jako podstawę nadziei i nowe podstawy tolerancji współistniejące i równie ważne wzorce życia, które ludzkość stworzyła dla siebie. z surowców istnienia”.

Ten pogląd na kulturę wywarł ogromny wpływ poza antropologią i zdominował antropologię amerykańską aż do czasów zimnej wojny , kiedy antropolodzy tacy jak Sidney Mintz i Eric Wolf odrzucili zasadność i wartość traktowania „każdej kultury” jako „świata samego w sobie” i „ relatywnie stabilny." Czuli, że zbyt często to podejście ignorowało wpływ imperializmu , kolonializmu i światowej gospodarki kapitalistycznej na ludy, które badał Benedykt i jej zwolennicy (i tym samym ponownie otwierało debatę na temat relacji między tym, co uniwersalne, a tym, co szczególne, w forma relacji między globalnością a lokalnością). W międzyczasie nacisk na metamorfozę wzorców wpłynął na francuski strukturalizm i sprawił, że amerykańscy antropolodzy byli otwarci na brytyjski strukturalno-funkcjonalizm .

Druga debata dotyczyła możliwości formułowania uniwersalnych twierdzeń na temat wszystkich kultur. Chociaż Boas twierdził, że antropolodzy musieli jeszcze zebrać wystarczająco solidnych dowodów z różnych próbek społeczeństw, aby sformułować jakiekolwiek ważne ogólne lub uniwersalne twierdzenia na temat kultury, w latach czterdziestych niektórzy czuli się gotowi. Podczas gdy Kroeber i Benedict twierdzili, że „kultura” – która może odnosić się do skali lokalnej, regionalnej lub ponadregionalnej – jest w jakiś sposób „wzorcowana” lub „skonfigurowana”, niektórzy antropolodzy uważają, że zebrano wystarczająco dużo danych, aby wykazać, że często przybierało bardzo ustrukturyzowane formy. Pytanie, nad którym debatowali antropolodzy, brzmiało: czy te struktury są statystycznymi artefaktami, czy też są wyrazem modeli umysłowych? Debata ta pojawiła się pełnoprawnym w 1949 roku, wraz z publikacją George Murdock 's struktury społecznej , a Claude Lévi-Strauss ' s Les Structures Élémentaires de la Parente .

Przeciwnikiem Boasa i jego uczniów był antropolog z Yale, George Murdock , który skompilował Akta dotyczące stosunków międzyludzkich . Pliki te kodują zmienne kulturowe występujące w różnych społeczeństwach, dzięki czemu antropolodzy mogą używać metod statystycznych do badania korelacji między różnymi zmiennymi. Ostatecznym celem tego projektu jest wypracowanie uogólnień, które odnoszą się do coraz większej liczby poszczególnych kultur. Później Murdock i Douglas R. White opracowali standardową próbkę międzykulturową jako sposób na udoskonalenie tej metody.

Francuski antropolog Claude Lévi-Strauss „s strukturalistyczny antropologia przyniósł pomysły wraz z Boas (zwłaszcza przekonania Boasa w zmienności form kulturowych i przekonań Bastian w psychicznej jedności rodzaju ludzkiego) i francuski socjologa Émile Durkheim ” s naciskiem na struktury społeczne (zinstytucjonalizowane relacje wśród osób i grup osób). Zamiast dokonywać uogólnień, które odnosiły się do wielu społeczeństw, Lévi-Strauss starał się wywodzić z konkretnych przypadków coraz bardziej abstrakcyjne modele ludzkiej natury. Jego metoda zaczyna się od założenia, że ​​kultura istnieje w dwóch różnych formach: wiele odrębnych struktur, które można wywnioskować z obserwacji członków tego samego społeczeństwa, wchodzących w interakcje (i których członkowie społeczeństwa są świadomi), oraz abstrakcyjne struktury opracowane przez analizę wspólnych sposoby (takie jak mity i rytuały ) członków społeczeństwa reprezentują swoje życie społeczne (i których członkowie społeczeństwa nie tylko nie są świadomi, ale które ponadto zazwyczaj stoją w opozycji do lub negują społeczne struktury, których ludzie są świadomy). Następnie starał się rozwinąć jedną uniwersalną strukturę mentalną, którą można było wywnioskować jedynie poprzez systematyczne porównywanie poszczególnych struktur społecznych i kulturowych. Twierdził, że tak jak istnieją prawa, dzięki którym można połączyć skończoną i stosunkowo niewielką liczbę pierwiastków chemicznych w celu stworzenia pozornie nieskończonej różnorodności rzeczy, istnieje skończona i stosunkowo niewielka liczba elementów kulturowych, które ludzie łączą, aby stworzyć wielką różnorodność. kultur obserwowanych przez antropologów. Systematyczne porównywanie społeczeństw umożliwiłoby antropologowi opracowanie tego kulturowego „tabeli elementów”, a po jego zakończeniu, ten spis elementów kulturowych umożliwiłby antropologowi analizę konkretnych kultur i uzyskanie wglądu ukrytego przed tymi samymi ludźmi, którzy je stworzyli i przeżyli. kultury. Strukturalizm zdominował antropologię francuską, a pod koniec lat 60. i 70. wywarł wielki wpływ na antropologię amerykańską i brytyjską.

HRAF Murdocka i strukturalizm Lévi-Straussa dostarczają dwóch ambitnych sposobów poszukiwania uniwersalności w szczegółach, a oba podejścia nadal przemawiają do różnych antropologów. Jednak różnice między nimi ujawniają napięcie ukryte w dziedzictwie Tylora i Bastiana. Czy w empirycznie obserwowanych zachowaniach, które mogą stanowić podstawę uogólnień, można odnaleźć kulturę ? Czy też składa się z uniwersalnych procesów umysłowych, które należy wywnioskować i wyabstrahować z zaobserwowanego zachowania? To pytanie wywołało debaty również wśród antropologów biologicznych i archeologów .

Funkcjonalizm strukturalny

W funkcjonalizmie strukturalnym, jako teorii społecznej , społeczeństwo jest postrzegane jako „rzeczywistość elementów strukturalnych i kulturowych lub „faktów”, które można zbadać”. Tak więc w latach czterdziestych Boasianowskie rozumienie kultury zostało zakwestionowane przez nowy paradygmat badań antropologicznych i nauk społecznych. Paradygmat ten rozwinął się niezależnie, ale równolegle, zarówno w Wielkiej Brytanii, jak iw Stanach Zjednoczonych (w obu przypadkach jest to sui generis : nie ma bezpośredniego związku z „strukturalizmem” poza tym, że zarówno francuski strukturalizm, jak i anglo-amerykański strukturalizm funkcjonalizm były pod wpływem Durkheima, jest to również analogiczne, ale niezwiązane z innymi formami „funkcjonalizmu”). Podczas gdy Boasianowie postrzegali antropologię jako naukę przyrodniczą poświęconą badaniu ludzkości, funkcjonaliści strukturalni postrzegali antropologię jako jedną z wielu nauk społecznych, poświęconą badaniu jednego konkretnego aspektu ludzkości. Doprowadziło to strukturalistów-funkcjonalistów do przedefiniowania i zminimalizowania zakresu „kultury”.

W Wielkiej Brytanii powstanie funkcjonalizmu strukturalnego antycypował Raymond Firth (1901–2002) We the Tikopia , opublikowany w 1936 roku i oznaczony publikacją African Political Systems , pod redakcją Meyera Fortesa (1906–1983) i EE Evans-Pritchard (1902–1973) w 1940 roku. W pracach tych antropolodzy ci przedstawili syntezę idei swojego mentora, Bronisława Malinowskiego (1884–1942) i jego rywala, AR Radcliffe-Browna (1881–1955). Zarówno Malinowski, jak i Radcliffe-Brown postrzegali antropologię – to, co nazywają „ antropologią społeczną ” – jako tę gałąź socjologii, która badała tak zwane społeczeństwa prymitywne. Zgodnie z teorią funkcjonalizmu Malinowskiego , wszyscy ludzie mają określone potrzeby biologiczne, takie jak potrzeba jedzenia i schronienia, a ludzkość ma biologiczną potrzebę reprodukcji. Każde społeczeństwo tworzy własne instytucje, które funkcjonują w celu zaspokojenia tych potrzeb. Aby te instytucje mogły funkcjonować, jednostki przyjmują określone role społeczne, które regulują sposób ich działania i interakcji. Chociaż członkowie danego społeczeństwa mogą nie rozumieć ostatecznych funkcji swoich ról i instytucji, etnograf może opracować model tych funkcji poprzez uważną obserwację życia społecznego. Radcliffe-Brown odrzucił koncepcję funkcji Malinowskiego i uważał, że ogólną teorię prymitywnego życia społecznego można zbudować tylko poprzez staranne porównanie różnych społeczeństw. Pod wpływem prac francuskiego socjologa Émile'a Durkheima (1858-1917), który twierdził, że społeczeństwa prymitywne i nowoczesne wyróżniają się odrębnymi strukturami społecznymi, Radcliffe-Brown twierdził, że antropolodzy muszą najpierw nakreślić strukturę społeczną danego społeczeństwa przed porównaniem struktury różnych społeczeństw. Firth, Fortes i Evans-Pritchard z łatwością pogodzili uwagę Malinowskiego z rolami i instytucjami społecznymi z troską Radcliffe-Browna o struktury społeczne. Rozróżnili oni „organizację społeczną” (obserwowalne interakcje społeczne) i „strukturę społeczną” (regulowane przez reguły wzorce interakcji społecznych) i przenieśli swoją uwagę z funkcji biologicznych na funkcje społeczne. Na przykład, w jaki sposób różne instytucje są funkcjonalnie zintegrowane oraz w jakim zakresie i w jaki sposób instytucje działają w celu promowania solidarności społecznej i stabilności. Krótko mówiąc, zamiast kultury (rozumianej jako wszelkie ludzkie zjawiska niegenetyczne lub pozasomatyczne) uczynili przedmiotem badań „społeczność” (interakcje i relacje między osobami i grupami ludzi). (Rzeczywiście, Radcliffe-Brown napisał kiedyś: „Chciałbym powołać się na tabu na słowo kultura ”).

Przypadkowo w 1946 socjolog Talcott Parsons (1902–1979) założył Wydział Stosunków Społecznych na Uniwersytecie Harvarda . Pod wpływem takich europejskich socjologów, jak Émile Durkheim i Max Weber , Parsons rozwinął teorię działania społecznego, która była bliższa brytyjskiej antropologii społecznej niż amerykańskiej antropologii Boasa, którą nazwał także „funkcjonalizmem strukturalnym”. Intencją Parsona było opracowanie totalnej teorii działania społecznego (dlaczego ludzie postępują tak, jak postępują) oraz opracowanie na Harvardzie interdyscyplinarnego programu, który kierowałby badaniami zgodnie z tą teorią. Jego model wyjaśniał ludzkie działanie jako wynik czterech systemów:

1. „system behawioralny” potrzeb biologicznych
2. „system osobowości” cech jednostki wpływających na jej funkcjonowanie w świecie społecznym;
3. „system społeczny” wzorców jednostek interakcji społecznej, zwłaszcza statusu i roli społecznej
4. „kulturowy system” norm i wartości, które symbolicznie regulują działania społeczne

Zgodnie z tą teorią, drugi system był właściwym przedmiotem badań psychologów; trzeci system dla socjologów i czwarty system dla antropologów kultury. Podczas gdy Boasian uważali, że wszystkie te systemy są przedmiotem badań antropologów, a „osobowość” oraz „status i rola” są tak samo częścią „kultury”, jak „normy i wartości”, Parsons przewidywał znacznie węższą rolę dla antropologia i znacznie węższa definicja kultury.

Chociaż antropologów kultury Boasian interesowały m.in. normy i wartości, dopiero wraz z rozwojem funkcjonalizmu strukturalnego ludzie zaczęli utożsamiać „kulturę” z „normami i wartościami”. Wielu antropologów amerykańskich odrzuciło ten pogląd na kulturę (i w konsekwencji antropologię). W 1980 roku antropolog Eric Wolf napisał:

Gdy nauki społeczne przekształciły się w naukę „behawioralną”, wyjaśnienia zachowania nie były już przypisywane kulturze: zachowanie miało być rozumiane w kategoriach spotkań psychologicznych, strategii wyboru ekonomicznego, dążenia do wypłaty w grach o władzę. Kultura, niegdyś rozciągnięta na wszelkie akty i idee stosowane w życiu społecznym, została zepchnięta na margines jako „światopogląd” lub „wartości”.

— 

Niemniej jednak kilku studentów Talcotta Parsonsa wyłoniło się jako czołowi amerykańscy antropolodzy. Jednocześnie wielu antropologów amerykańskich wysoko ceniło badania prowadzone przez antropologów społecznych w latach 40. i 50. XX wieku i uznało funkcjonalizm strukturalny za bardzo przydatny model prowadzenia badań etnograficznych.

Połączenie amerykańskiej teorii antropologii kulturowej z metodami brytyjskiej antropologii społecznej doprowadziło do pewnego pomieszania pojęć „społeczeństwa” i „kultury”. Dla większości antropologów są to odrębne koncepcje. Społeczeństwo odnosi się do grupy ludzi; kultura odnosi się do ogólnoludzkiej zdolności i całokształtu niegenetycznych zjawisk ludzkich. Społeczeństwa są często wyraźnie ograniczone; cechy kulturowe są często ruchome, a granice kulturowe, takie jak są, mogą być zazwyczaj nieszczelne, przepuszczalne i mnogie. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych antropolodzy często pracowali w miejscach, w których zbiegały się granice społeczne i kulturowe, zaciemniając w ten sposób różnicę. Kiedy jednak rozbieżności między tymi granicami stają się bardzo wyraźne, na przykład w okresie europejskiej dekolonizacji Afryki w latach 60. i 70. XX wieku, lub podczas przebudowy globalizacji po Bretton Woods , różnica ta często staje się centralnym punktem debat antropologicznych.

Symboliczne kontra adaptacyjne

Uczniowie Parsonsa Clifford Geertz i David M. Schneider oraz uczeń Schneidera Roy Wagner zrobili ważne kariery jako antropolodzy kulturowi i rozwinęli szkołę w ramach amerykańskiej antropologii kulturowej zwaną „antropologią symboliczną”, zajmującą się badaniem społecznej konstrukcji i społecznych skutków symboli . Ponieważ antropologia symboliczna z łatwością uzupełniała studia antropologów społecznych nad życiem społecznym i strukturą społeczną, wielu brytyjskich strukturalistów-funkcjonalistów (którzy odrzucili lub nie byli zainteresowani antropologią kulturową Boasian) przyjęło parsonowską definicję „kultury” i „antropologii kulturowej”. Brytyjski antropolog Victor Turner (który ostatecznie opuścił Wielką Brytanię, aby uczyć w Stanach Zjednoczonych) był ważnym pomostem między amerykańską i brytyjską antropologią symboliczną.

Dbałość o symbole, których znaczenie zależało prawie całkowicie od kontekstu historycznego i społecznego, przemawiała do wielu Boasianów. Leslie White zapytał o rzeczy kulturowe: „Jakiego rodzaju są to obiekty? Czy są to obiekty fizyczne? Obiekty mentalne? Oba? Metafory? Symbole? Reifikacje?”. W Science of Culture (1949) doszedł do wniosku, że są to obiekty „ sui generis ”; to znaczy własnego rodzaju. Próbując zdefiniować ten rodzaj, natknął się na wcześniej niezrealizowany aspekt symbolizacji, który nazwał „symbolatem” – obiekt stworzony przez akt symbolizacji. W ten sposób zdefiniował kulturę jako „symbole rozumiane w kontekście pozasomatycznym”.

Niemniej jednak w latach 30. White zaczął odwracać się od podejścia Boasian. On napisał,

Aby żyć, człowiek, jak wszystkie inne gatunki, musi pogodzić się ze światem zewnętrznym... Człowiek wykorzystuje swoje narządy zmysłów, nerwy, gruczoły i mięśnie, aby dostosować się do świata zewnętrznego. Ale oprócz tego ma jeszcze inne środki dostrajania i kontroli... Tym mechanizmem jest kultura .

— 

Chociaż pogląd ten nawiązuje do poglądu Malinowskiego, kluczową koncepcją White'a nie była „funkcja”, ale „adaptacja”. Podczas gdy Boasian interesowała się historią konkretnych cech, White interesował się historią kulturową gatunku ludzkiego, którą jego zdaniem należy badać z perspektywy ewolucyjnej. Zadaniem antropologii jest zatem badanie „nie tylko tego, jak ewoluuje kultura, ale także dlaczego… W przypadku człowieka… moc wymyślania i odkrywania, umiejętność wybierania i wykorzystywania tego, co lepsze z dwojga. narzędzia lub sposoby robienia czegoś — to czynniki ewolucji kulturowej”. W przeciwieństwie do dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, którzy interesowali się tym, jak cywilizowane społeczeństwa wzniosły się ponad prymitywne społeczeństwa, White był zainteresowany udokumentowaniem, jak z biegiem czasu ludzkość jako całość za pomocą środków kulturowych odkrywała coraz więcej sposobów przechwytywania i wykorzystywania energii ze środowiska, w proces przekształcający kulturę.

W tym samym czasie, gdy White rozwijał swoją teorię ewolucji kulturowej , uczeń Kroebera, Julian Steward, rozwijał swoją teorię ekologii kulturowej . W 1938 r. opublikował „ Grupy społeczno-polityczne aborygenów z Basin-Plateau”, w których przekonywał, że zróżnicowane społeczeństwa – na przykład rdzenni Szoszoni czy biali rolnicy na Wielkich Równinach – nie były mniej lub bardziej rozwinięte; raczej przystosowali się do różnych środowisk na różne sposoby. Podczas gdy Leslie White interesowała kultura rozumiana holistycznie jako własność gatunku ludzkiego, Julian Steward interesował się kulturą jako własnością odrębnych społeczeństw. Podobnie jak White postrzegał kulturę jako sposób przystosowania się do środowiska, ale skrytykował „jednoliniową” (jednokierunkową) teorię ewolucji kulturowej i zamiast tego zaproponował model „wieloliniowej” ewolucji, w której (w tradycji Boasian) każde społeczeństwo własną historię kulturową.

Kiedy Julian Steward opuścił posadę nauczyciela na Uniwersytecie Michigan, by pracować w Utah w 1930 roku, jego miejsce zajął Leslie White; w 1946 Julian Steward został przewodniczącym Wydziału Antropologii Uniwersytetu Columbia. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych ich studenci, w szczególności Marvin Harris , Sidney Mintz , Robert Murphy , Roy Rappaport , Marshall Sahlins , Elman Service , Andrew P. Vayda i Eric Wolf, zdominowali amerykańską antropologię. Większość promowała materialistyczne rozumienie kultury w opozycji do symbolicznych podejść Geertza i Schneidera. Harris, Rappaport i Vayda byli szczególnie ważni ze względu na swój wkład w materializm kulturowy i antropologię ekologiczną , z których obaj argumentowali, że „kultura” stanowi pozasomatyczny (lub niebiologiczny) środek, dzięki któremu ludzie mogą przystosować się do życia w drastycznie odmiennych środowiska fizyczne.

Debata między symbolicznym i materialistycznym podejściem do kultury zdominowała amerykańskich antropologów w latach 60. i 70. XX wieku. Vietnam War i publikacja Dell Hymes ' wymyślania Antropologii jednak zaznaczone rosnące niezadowolenie z panujących wówczas podejść do kultury. Hymes przekonywał, że nadal warto dążyć do fundamentalnych elementów projektu Boasian, takich jak holizm i zainteresowanie różnorodnością: „zainteresowanie innymi narodami i ich sposobami życia oraz troska o wyjaśnienie ich w ramach odniesienia, które obejmuje nas samych”. Co więcej, argumentował, że antropolodzy kultury są wyjątkowo dobrze przygotowani do prowadzenia tego badania (z pośrednią naganą dla socjologów takich jak Parsons, którzy starali się podporządkować antropologię własnemu projektowi):

W praktyce istnieje tradycyjne miejsce na otwartość na zjawiska w sposób, który nie został z góry określony przez teorię lub projekt – zwracanie uwagi na złożone zjawiska, na zjawiska interesujące, być może estetyczne, dla ich własnego dobra, na zmysłowe i intelektualne aspekty Przedmiot. Te porównawcze i praktyczne perspektywy, choć nie są unikalne dla antropologii formalnej, są tam specjalnie uprawiane i mogą być osłabione, jeśli badanie człowieka miałoby być zjednoczone pod kierunkiem innych, którzy tracą kontakt z doświadczeniem w trosce o metodologię, którzy zapominają celów wiedzy społecznej w wypracowywaniu jej środków lub którzy są nieświadomie lub beztrosko przywiązani kulturą.

— 

To właśnie te elementy, przekonywał Hymes, uzasadniają „ogólne studium człowieka”, czyli „antropologię”.

W tym czasie ważni antropolodzy, tacy jak Mintz, Murphy, Sahlins i Wolf, ostatecznie oderwali się; eksperymentując ze strukturalistycznym i marksistowskim podejściem do kultury, kontynuowali promowanie antropologii kulturowej przeciwko strukturalnemu funkcjonalizmowi.

Lokalne kontra globalne

Boas i Malinowski uznali badania etnograficzne za wysoce zlokalizowaną metodę badania kultury. Jednak Boas podkreślał, że kultura jest dynamiczna, przechodzi z jednej grupy ludzi do drugiej, a konkretne formy kulturowe muszą być analizowane w szerszym kontekście. Doprowadziło to antropologów do zbadania różnych sposobów rozumienia globalnych wymiarów kultury.

W latach czterdziestych i pięćdziesiątych kilka kluczowych badań koncentrowało się na tym, w jaki sposób handel między ludami tubylczymi a Europejczykami, którzy podbili i skolonizowali Amerykę, wpłynął na rdzenną kulturę, albo poprzez zmianę organizacji pracy, albo zmianę krytycznych technologii. Bernard Mishkin badał wpływ wprowadzenia koni na organizację polityczną i działania wojenne Kiowa . Oscar Lewis zbadał wpływ handlu futrami na kulturę Czarnej Stopy (opierając się w dużej mierze na źródłach historycznych). Joseph Jablow udokumentował, w jaki sposób organizacja społeczna i strategia przetrwania Czejenów w latach 1795-1840 były determinowane przez ich pozycję w sieciach handlowych łączących Białych i innych Hindusów. Frank Secoy twierdził, że organizacja społeczna i taktyka wojskowa Indian Great Plains zmieniły się, ponieważ konie, wprowadzone przez Hiszpanów na południu, rozprzestrzeniły się na północ, a broń, wprowadzona przez Brytyjczyków i Francuzów na wschodzie, rozprzestrzeniła się na zachód.

W latach pięćdziesiątych Robert Redfield i studenci Juliana Stewarda byli pionierami „badań społecznych”, a mianowicie badania odrębnych społeczności (rozpoznawanych przez rasę, pochodzenie etniczne lub klasę ekonomiczną) w społeczeństwach zachodnich lub „zachodnich”, zwłaszcza w miastach. Spotkali się w ten sposób z antagonizmami, które dziewiętnastowieczni krytycy opisywali terminami „kultura wysoka” i „kultura niska”. Ci XX-wieczni antropolodzy usiłowali opisać ludzi, którzy byli politycznie i ekonomicznie gorsi, ale nie byli gorsi kulturowo. Oscar Lewis zaproponował koncepcję „kultury ubóstwa”, aby opisać mechanizmy kulturowe, dzięki którym ludzie przystosowali się do życia w ubóstwie ekonomicznym. Inni antropolodzy i socjologowie zaczęli używać terminu „subkultura”, aby opisać odrębne kulturowo społeczności, które były częścią większych społeczeństw.

Ważnym rodzajem subkultury jest ta utworzona przez społeczność imigrancką. W kontaktach z grupami imigrantów i ich kulturami istnieją różne podejścia:

• Leitkultur (rdzeń kultury): Model opracowany w Niemczech przez Bassama Tibi . Chodzi o to, że mniejszości mogą mieć własną tożsamość, ale powinny przynajmniej wspierać podstawowe koncepcje kultury, na której opiera się społeczeństwo.
• Tygiel : W Stanach Zjednoczonych tradycyjny pogląd był tyglem, w którym wszystkie kultury imigrantów mieszają się i łączą bez interwencji państwa.
• Monokulturalizm : W niektórych państwach europejskich kultura jest bardzo ściśle powiązana z nacjonalizmem , stąd polityka rządu ma na celu asymilację imigrantów, chociaż niedawny wzrost migracji skłonił wiele państw europejskich do eksperymentowania z formami wielokulturowości.
• Wielokulturowość : polityka, zgodnie z którą imigranci i inni powinni zachować swoje kultury z różnymi kulturami pokojowo współdziałającymi w ramach jednego narodu.

Sposób, w jaki państwa narodowe traktują kultury imigrantów, rzadko pasuje do jednego z powyższych podejść. Stopień różnic w stosunku do kultury przyjmującej (tj. „obcości”), liczby imigrantów, postaw mieszkańców, rodzaju uchwalanych polityk rządowych oraz skuteczności tych polityk sprawia, że ​​trudno jest uogólniać efekty. Podobnie jak w przypadku innych subkultur w społeczeństwie, postawy populacji głównego nurtu i komunikacja między różnymi grupami kulturowymi odgrywają główną rolę w określaniu wyników. Badanie kultur w społeczeństwie jest złożone, a badania muszą uwzględniać mnóstwo zmiennych.

Bibliografia