Madhjamaka — Madhyamaka

Klasyczni indyjscy myśliciele Madhjamiki. Zgodnie z ruchem wskazówek zegara od lewej: Nagarjuna (założyciel), Bhaviveka i Chandrakirti (komentatorzy), Śantaraksita (syntetyzowali szkołę z yogacarą ).

Madhjamaka („środkowa droga” lub „centryzm”; chiński :中觀見; pinyin : Zhōngguān Jìan ; tybetański : དབུ་མ་པ  ; dbu ma pa ) znany również jako śunyavāda ( doktryna pustki ) i niḥsvabhāvavāda ( doktryna no svabhāva ) nawiązuje do tradycji filozofii i praktyki buddyjskiej założonej przez indyjskiego filozofa Nāgārjunę (ok. 150 – ok. 250 n.e.). Fundamentalne tekst tradycji Madjamaka jest Nagardżuny „s Mūlamadhyamakakārikā (Korzeń Wiersze na Bliskim Way). Mówiąc szerzej, madhjamaka odnosi się również do ostatecznej natury zjawisk, jak również do niekonceptualnej realizacji ostatecznej rzeczywistości, której doświadcza się w medytacji .

Myśl madhjamaki miała duży wpływ na dalszy rozwój tradycji buddyzmu mahajany . Jest to dominująca interpretacja filozofii buddyjskiej w buddyzmie tybetańskim i miała również wpływ na myśl buddyjską Azji Wschodniej .

Według klasycznych myślicieli madhjamaki, wszystkie zjawiska ( dharmy ) są pozbawione ( śunya ) „natury”, „substancji” lub „esencji” ( svabhāva ), która daje im „stałą i niezależną egzystencję”, ponieważ współistnieją w sposób zależny . Ale ta „pustka” sama w sobie jest również „pusta”: nie istnieje sama z siebie, ani nie odnosi się do rzeczywistości transcendentalnej poza lub ponad rzeczywistością fenomenalną.

Etymologia

Madhya to sanskryckie słowo oznaczające „środek”. Jest spokrewniony z łacińskim med-iu-s i angielskim mid . -Ma przyrostek jest znakomitym, dając madhjama znaczenie „mid-najbardziej” lub „medium”. -Ka sufiks stosuje się do wytworzenia przymiotników, co Madjamaka oznacza „middleling”. -Ika sufiks stosuje się do wytworzenia possessivus z zbiorowej sensie tak madhjamika średni „należący do połowy najbardziej” (The -ika sufiks zwykle powoduje wydłużenie pierwszego samogłoska elizji końcowego -a ).

W kontekście buddyjskim terminy te odnoszą się do „środkowej ścieżki” ( madhyama pratipada ), która odnosi się do właściwego poglądu ( samyagdṛṣṭi ), który omija metafizyczne skrajności anihilacji ( ucchedavāda ) i wieczności ( śassatavāda ). Na przykład sanskrycka Kātyāyanaḥsūtra stwierdza, że ​​chociaż świat „opiera się na dwoistości istnienia i nieistnienia”, Budda naucza prawidłowego poglądu, który rozumie, że:

Powstająca na świecie Katjajana, widziana i właściwie rozumiana taką, jaka jest, pokazuje, że na świecie nie ma nieistnienia. Zaprzestanie na świecie, Katjajana, widziana i właściwie rozumiana taka, jaka jest, pokazuje, że na świecie nie ma trwałej egzystencji. W ten sposób unikając obu skrajności Tathagata naucza dharmy średniej ścieżki ( madhyamaya pratipada ) . To znaczy: ta istota, która się staje; wraz z pojawieniem się tego powstaje. W przypadku ignorancji jako warunku istnieje wola… [do rozszerzenia o standardową formułę 12 ogniw zależnego powstawania]”

Chociaż wszystkie szkoły buddyjskie uważały się za broniące środkowej ścieżki zgodnej z naukami buddyjskimi, nazwa madhjamaka odnosi się do szkoły filozofii mahajany związanej z Nagārjuną i jego komentatorami. Termin Madhyamika odnosi się do zwolenników szkoły Madjamaka.

Zauważ, że w obu słowach akcent znajduje się na pierwszej sylabie.

Przegląd filozoficzny

Swabhawa, czemu madhjamaka zaprzecza

Centralną częścią filozofii madhjamaki jest śunyata , "pustka", a to odnosi się do głównej idei, że dharmy są pozbawione svabhavy . Termin ten był różnie tłumaczony jako istota, wewnętrzna natura, nieodłączne istnienie, własny byt i substancja. Co więcej, według Richarda P. Hayesa, swabhawę można interpretować albo jako „tożsamość”, albo jako „przyczynową niezależność”. Podobnie Westerhoff zauważa, że svabhāva jest złożonym pojęciem, które ma aspekty ontologiczne i poznawcze. Aspekty ontologiczne obejmują swabhawę jako esencję , jako właściwość, która sprawia, że ​​przedmiot jest tym, czym jest, jak również swabhawę jako substancję , czyli, jak definiuje to madhjamaka myśliciel Candrakirti , coś, co „nie zależy od niczego innego”.

Jest to substancja- swabhawa , obiektywna i niezależna egzystencja jakiegokolwiek przedmiotu lub pojęcia, której argumenty madhjamaki skupiają się głównie na obaleniu. Powszechną strukturą używaną przez madhjamakę do zanegowania swabhawy jest catuṣkoṭi („cztery rogi” lub tetralemma), która w przybliżeniu składa się z czterech alternatyw: zdanie jest prawdziwe; zdanie jest fałszywe; zdanie jest zarówno prawdziwe, jak i fałszywe; zdanie nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe. Niektóre z głównych tematów omawianych przez klasycznego madhjamakę obejmują przyczynowość , zmianę i tożsamość osobistą .

Zaprzeczenie madhjamaki swabhawie nie oznacza nihilistycznego zaprzeczenia wszystkim rzeczom, gdyż w konwencjonalnym, codziennym sensie madhjamaka akceptuje, że można mówić o „rzeczach”, a jednak ostatecznie rzeczy te są pozbawione wrodzonej egzystencji. Co więcej, sama „pustka” jest również „pusta”: nie istnieje sama z siebie, ani nie odnosi się do rzeczywistości transcendentalnej poza lub ponad rzeczywistością fenomenalną.

Aspekt poznawczy Swabhawy jest jedynie nałożeniem ( samaropa ), które istoty dokonują, kiedy postrzegają i pojmują rzeczy. W tym sensie pustka nie istnieje jako swego rodzaju pierwotna rzeczywistość, ale jest po prostu korektą błędnej koncepcji istnienia rzeczy. Ta idea swabhawy, której madhjamaka zaprzecza, nie jest więc tylko konceptualną teorią filozoficzną, ale jest zniekształceniem poznawczym, które istoty automatycznie narzucają światu, tak jak wtedy, gdy uważamy, że pięć skupisk stanowi jedną jaźń . Candrakirti porównuje to do kogoś, kto cierpi na męty ciała szklistego, które powodują iluzję włosów pojawiających się w polu widzenia. Ten poznawczy wymiar swabhawy oznacza, że ​​samo zrozumienie i przyzwolenie na rozumowanie madhjamaki nie wystarczy, aby zakończyć cierpienie spowodowane naszym urzeczywistnieniem świata, podobnie jak zrozumienie, jakdziała złudzenie optyczne , nie powoduje, że przestaje ono funkcjonować. Potrzebny jest rodzaj zmiany poznawczej (nazywanej realizacją ) w sposobie, w jaki wygląda świat, a zatem pewnego rodzaju praktyka, która doprowadzi do tej zmiany. Jak mówi Candrakirti:

Dla kogoś na drodze cyklicznej egzystencji , która z powodu niewiedzy podąża za odwróconym poglądem , błędny obiekt , taki jak nałożenie ( samāropa ) na skupienia , jawi się jako rzeczywisty , ale nie wydaje się temu , komu jest bliski pogląd na rzeczywistość . charakter rzeczy.

Wiele filozofii madhjamaki koncentruje się na pokazaniu, jak różne esencjalistyczne idee prowadzą do absurdalnych wniosków poprzez argumenty reductio ad absurdum (znane jako prasanga w sanskrycie). Rozdział 15 Nagardżuny „s Mūlamadhyamakakārikā ośrodków na słowach svabhava parabhava bhava i abhava . Według Petera Harveya:

Krytyka pojęcia własnej natury przez Nagardżunę ( Mk. rozdz. 15) dowodzi, że wszystko, co powstaje zgodnie z warunkami, jak wszystkie zjawiska, nie może mieć wrodzonej natury, ponieważ to, co jest, zależy od tego, jakie to warunki. Co więcej, jeśli nie ma niczego z własną naturą, nie może być niczego z „inną naturą” ( para-bhava ), tj. czymś, co jest zależne w swoim istnieniu i naturze od czegoś innego, co ma własną naturę. Co więcej, jeśli nie ma ani własnej natury, ani innej natury, nie może istnieć nic z prawdziwą, substancjalną naturą egzystencji ( bhava ). Jeśli nie ma prawdziwego istnienia, wtedy nie może być nieistnienia ( abhava ).

Ważnym elementem obalania madhjamaki jest to, że klasycznej buddyjskiej doktryny współzależnego powstawania (idea, że ​​każde zjawisko jest zależne od innych zjawisk) nie można pogodzić z „koncepcją własnej natury lub substancji”, a zatem teorie esencji są sprzeczne nie tylko do pism buddyjskich, ale do samych idei przyczynowości i zmiany. Jakakolwiek trwała istotna natura zapobiegłaby jakiejkolwiek interakcji przyczynowej lub wszelkiego rodzaju powstawaniu. Albowiem rzeczy po prostu zawsze były i zawsze będą, bez żadnej zmiany. Jak pisze Nagārjuna w MMK:

Twierdzimy, że uwarunkowane powstawanie jest pustką. Jest to zwykłe oznaczenie zależne od czegoś i jest to ścieżka środkowa. (24.18) Skoro nic nie powstało bez zależności od czegoś, nie ma niczego, co nie jest puste. (24.19)

Dwie prawdy

Począwszy od Nāgārjuna , madhjamaka rozróżnia dwa poziomy prawdy , prawdę konwencjonalną (codzienną rzeczywistość zdroworozsądkową ) i prawdę ostateczną ( pustkę ). Ostatecznie madhjamaka twierdzi, że wszystkie zjawiska są pozbawione swabhawy i istnieją jedynie w zależności od innych przyczyn, warunków i koncepcji. Tradycyjnie madhjamaka utrzymuje, że istoty postrzegają konkretne obiekty, których są świadome empirycznie. W madhjamace ten fenomenalny świat jest ograniczoną prawdą – samvrti satya, co dosłownie oznacza „całkowicie zakryć, ukryć lub zaciemnić” i powstaje z powodu ignorancji . Ta pozorna rzeczywistość tak naprawdę nie istnieje jako najwyższa prawda urzeczywistniana przez mądrość, którą jest paramartha satya ( parama jest dosłownie „najwyższa lub ostateczna”, a artha oznacza „przedmiot, cel lub aktualność”), a jednak ma rodzaj konwencjonalnej rzeczywistości który ma swoje zastosowanie do osiągnięcia wyzwolenia. Ta ograniczona prawda obejmuje wszystko, łącznie z samym Buddą , naukami ( dharmą ), wyzwoleniem, a nawet argumentami samego Nāgārjuny. Te dwa schematy prawdy, które nie negują znaczenia konwencji, pozwoliły Nagarjunie obronić się przed zarzutami o nihilizm , rozumiejąc oba prawidłowo oznaczało widzenie drogi środka :

"Bez opierania się na konwencji, ostateczny owoc nie jest nauczany. Bez zrozumienia ostatecznego nie można osiągnąć nirwany."

Ograniczona, postrzegana rzeczywistość jest rzeczywistością empiryczną lub rzeczywistością nominalną, którą byty przypisują rzeczywistości ostatecznej, nie jest rzeczywistością ontologiczną o istnieniu substancjalnym lub niezależnym. Dlatego te dwie prawdy nie są dwiema rzeczywistościami metafizycznymi, ale według Karla Brunnholzla „dwie rzeczywistości odnoszą się do tego, czego doświadczają dwa różne typy istot o różnych typach i zakresach percepcji”. Jak mówi Candrakirti :

Dzieje się tak poprzez doskonałe i fałszywe widzenie wszystkich istot

Że odnalezione w ten sposób istoty mają dwie natury.

Przedmiotem doskonałego widzenia jest prawdziwa rzeczywistość,

A fałszywe widzenie jest pozorną rzeczywistością.

Oznacza to, że rozróżnienie między dwiema prawdami jest przede wszystkim epistemologiczne i zależne od poznania obserwatora, a nie ontologiczne . Jak mówi Shantideva , istnieją „dwa rodzaje świata”, „świat joginów i świat zwykłych ludzi”. Pozorną rzeczywistością jest świat samsary, ponieważ pojmowanie konkretnych i niezmiennych przedmiotów prowadzi do lgnięcia i cierpienia. Jak stwierdza Buddhapalita : „osoby niewykwalifikowane, których oczy inteligencji są przesłonięte ciemnością iluzji, wyobrażają sobie istotę rzeczy, a następnie wytwarzają w stosunku do nich przywiązanie i wrogość”.

Według Hayesa te dwie prawdy mogą również odnosić się do dwóch różnych celów życiowych: najwyższego celu nirwany i niższego celu "dobra handlowego". Najwyższym celem jest wyzwolenie się z przywiązania, zarówno materialnego, jak i intelektualnego.

Natura ostatecznej rzeczywistości

Według Paula Williamsa, Nāgārjuna kojarzy pustkę z ostateczną prawdą, ale jego koncepcja pustki nie jest jakimś rodzajem Absolutu , ale raczej samym brakiem prawdziwego istnienia w odniesieniu do konwencjonalnej rzeczywistości rzeczy i wydarzeń na świecie. Ponieważ ostateczność sama w sobie jest pusta, tłumaczy się ją również jako „transcendencję oszustwa”, a zatem jest rodzajem apofatycznej prawdy, która doświadcza braku treści.

Ponieważ mówi się, że natura ostatecznej rzeczywistości jest pusta, nawet samej „pustki”, wraz z samą ramą dwóch prawd są również rzeczywistościami konwencjonalnymi, a nie częścią ostatecznej. Jest to często nazywane „pustką pustki” i odnosi się do faktu, że chociaż madhjamikowie mówią o pustce jako o ostatecznej, nieuwarunkowanej naturze rzeczy, pustka ta sama w sobie jest pozbawiona jakiejkolwiek realnej egzystencji.

Same dwie prawdy są zatem tylko praktycznym narzędziem używanym do nauczania innych, ale nie istnieją w rzeczywistej równowadze medytacyjnej, która urzeczywistnia ostateczność. Jak mówi Candrakirti: „szlachetni, którzy osiągnęli to, co mają być osiągnięte, nie widzą niczego, co jest złudne lub nie zwodnicze”. Z doświadczenia oświeconych istnieje tylko jedna rzeczywistość, która pojawia się niekonceptualnie, jak Nāgārjuna mówi w 60 zwrotkach dotyczących rozumowania: „że nirwana jest jedyną rzeczywistością, tak właśnie ogłosili Zwycięzcy”. Madhyamakahrdayakarika Bhavaviveki opisuje ostateczną prawdę poprzez negację wszystkich czterech możliwości catuskoti :

Jego charakter nie jest ani nie istnieje, ani nie istnieje, Ani nie istnieje i nie istnieje, ani nie istnieje. Centryści powinni znać prawdziwą rzeczywistość, która jest wolna od tych czterech możliwości.

Atisha opisuje ostateczność jako „tutaj nie ma widzenia ani widzącego, nie ma początku ani końca, tylko spokój… jest niekonceptualna i nie odnosi się… jest niewyrażalna, nieobserwowalna, niezmienna i nieuwarunkowana”. Ze względu na niepojęciowy charakter ostateczności, według Brunnholzla, obie prawdy są ostatecznie niewyrażalne jako „jedna” lub „inna”.

Środkowa droga

Jak zauważył Roger Jackson, niebuddyjscy i buddyjscy pisarze starożytni i współcześni, argumentowali, że filozofia madhjamaki jest nihilistyczna i pogląd ten został zakwestionowany przez innych, którzy twierdzą, że jest to droga pośrednia ( madhyamāpratipad ) między nihilizmem a wiecznością. Sami filozofowie madhjamaki wyraźnie odrzucili interpretację nihilistyczną, jak pisze Nāgārjuna: „poprzez wyjaśnienie prawdziwej rzeczywistości takiej, jaka jest, pozorne samvrti nie zostaje zakłócone”. Candrakirti również odpowiada na zarzut nihilizmu w swoich Świadomych Słowach :

Dlatego naucza się pustki, aby całkowicie uspokoić wszelką dyskursywność bez wyjątku. Jeśli więc celem pustki jest całkowity spokój wszelkiej dyskursywności i po prostu powiększasz sieć dyskursywności, myśląc, że znaczenie pustki to nieistnienie, nie zdajesz sobie sprawy z celu pustki [w ogóle].

Niektórzy uczeni (Murti) interpretują pustkę opisaną przez Nāgārjunę jako buddyjski transcendentalny absolut , podczas gdy inni uczeni, tacy jak David Kalupahana, uważają to za błąd, ponieważ nie oznaczałoby to pośredniej drogi.

Myśliciele madhjamaki argumentują również, że skoro rzeczom brakuje prawdziwej egzystencji lub własnej istoty ( niḥsvabhava ), wszystkie rzeczy są jedynie konstruktami pojęciowymi ( prajnaptimatra ), ponieważ są po prostu nietrwałym zbiorem przyczyn i warunków. Odnosi się to również do samej zasady przyczynowości, ponieważ wszystko jest współzależne. Dlatego w madhjamace zjawiska wydają się pojawiać i zanikać, ale w ostatecznym sensie nie powstają ani nie pozostają jako zjawiska z natury istniejące. Filozofowie madhjamaki wierzą w to, że oba poglądy na istnienie absolutne lub wieczne (takie jak hinduskie idee Brahmana lub sat-dravya ) i nihilizm są nie do utrzymania. Te dwa poglądy są uważane za dwie skrajności, które madhjamaka omija od esencjalizmu lub wieczność (sastavadava) – przekonanie, że rzeczy istnieją w sposób naturalny lub istotny, a zatem są skutecznymi obiektami pożądania i lgnięcia ; Nagardżuna twierdzi, że naiwnie i z natury postrzegamy rzeczy jako substancjalne i to właśnie ta predyspozycja jest źródłem złudzenia, które leży u podstaw wszelkiego cierpienia. Nihilizm lub anihilacja (ucchedavada) - poglądy, które prowadzą do przekonania, że ​​nie ma potrzeby ponoszenia odpowiedzialności za swoje czyny, takie jak idea unicestwienia po śmierci lub, że nic nie ma skutków przyczynowych, ale także idea, że ​​absolutnie nic nie istnieje.

Przydatność rozumu

W madhjamace rozum i debata są rozumiane jako środek do celu (wyzwolenia), a zatem muszą być oparte na pragnieniu, aby pomóc sobie i innym zakończyć cierpienie. Jednak rozum i logiczne argumenty (takie jak te stosowane przez klasycznych filozofów indyjskich , tj. pramana ) są również postrzegane jako pozbawione jakiejkolwiek prawdziwej słuszności lub rzeczywistości. Służą one jedynie jako konwencjonalne lekarstwa na nasze złudzenia. Nagarjuna zaatakował w swojej Vigrahavyavartani słynną tezę, że można ustanowić ważne poznanie lub dowód epistemiczny ( pramana ) :

Jeśli twoje obiekty są dobrze ugruntowane poprzez ważne poznania, powiedz nam, w jaki sposób ustanawiasz te ważne poznania. Jeśli myślisz, że są one ustanowione przez inne ważne poznania, to jest nieskończony regres . Wtedy pierwszy nie jest ustalony, ani średni, ani ostatni. Jeśli te [ważne poznania] są ustanowione nawet bez ważnego poznania, to, co mówisz, jest zrujnowane. W takim przypadku istnieje niespójność i powinieneś przedstawić argument za tym rozróżnieniem.

Candrakirti komentuje to stwierdzenie, stwierdzając, że madhjamaka nie zaprzecza całkowicie konwencjonalnemu stosowaniu praman, a jednak ostatecznie nie mają one podstaw:

Dlatego twierdzimy, że ziemskie przedmioty są poznawane poprzez cztery rodzaje autorytatywnego poznania. Są one wzajemnie zależne: gdy istnieje poznanie autorytatywne, istnieją przedmioty wiedzy; gdy istnieją przedmioty wiedzy, jest poznanie autorytatywne. Ale ani poznanie autorytatywne, ani przedmioty wiedzy nie istnieją wewnętrznie.

Na zarzut, że jeśli argumenty i słowa Nagarjuny są również puste, to nie mają mocy obalenia czegokolwiek, Nagarjuna odpowiada, że:

Moje słowa są bez natury. Dlatego moja teza nie jest zrujnowana. Ponieważ nie ma niezgodności, nie muszę przedstawiać argumentu za rozróżnieniem.

Dalsze Nagarjuna stwierdza:

Tak jak jedna magiczna kreacja może zostać unicestwiona przez inną magiczną kreację, a jedna iluzoryczna osoba przez inną osobę wytworzona przez iluzjonistę, ta negacja jest taka sama.

Shantideva czyni to samo, kiedy stwierdza: „tak więc, kiedy czyjś syn umiera we śnie, koncepcja „on nie istnieje” usuwa myśl, że on istnieje, ale jest również złudna”. Innymi słowy, madhjamaka przyjmuje, że ich argumenty nie są ostatecznie ważne w jakimś podstawowym sensie, tak jak wszystkie rzeczy. Jednak konwencjonalnie, nadal można użyć aparatu rozumowania przeciwnika, aby obalić jego teorie i pomóc mu dostrzec ich błędy. Ta naprawcza dekonstrukcja nie zastępuje fałszywych teorii egzystencji innymi, ale po prostu rozwiązuje wszelkie poglądy, łącznie z bardzo fikcyjnym systemem epistemicznych nakazów ( pramanas ) użytych do ich ustanowienia. Celem rozumowania madhjamaki nie jest ustalenie jakiejkolwiek abstrakcyjnej słuszności czy uniwersalnej prawdy, jest to po prostu pragmatyczny projekt mający na celu zakończenie ułudy i cierpienia.

Nagārjuna argumentuje również, że madhjamaka neguje rzeczy tylko konwencjonalnie, ponieważ ostatecznie nie ma tam nic do zanegowania: „Ja niczego nie neguję i nie ma też nic do zanegowania”. Dlatego tylko z perspektywy tych, którzy trzymają się istnienia rzeczy, wydaje się, że coś jest negowane. Ale madhjamaka nie jest unicestwieniem czegoś, a jedynie wyjaśnieniem, że ta tak zwana „prawdziwa egzystencja” nigdy nie istniała.

W ten sposób madhjamaka używa języka, aby wyjaśnić granice naszych pojęć. Rzeczywistości nie da się ostatecznie przedstawić za pomocą pojęć. Według Jaya Garfielda tworzy to rodzaj napięcia w literaturze madhjamaki, ponieważ używa pewnych pojęć do przekazywania swoich nauk.

Soteriologia

Dla madhjamaki urzeczywistnienie pustki nie jest tylko zadowalającą teorią o świecie, ale kluczowym zrozumieniem, które pozwala osiągnąć wyzwolenie lub nirwanę . Nagarjuna stwierdza w MMK:

Wraz z ustaniem ignorancji formacje nie powstaną. Co więcej, ustanie ignorancji następuje poprzez właściwe zrozumienie. Przez ustanie tego i tamtego [łącza współzależnego powstawania] to i tamto [inne ogniwo] nie pojawi się. Cała masa cierpienia w ten sposób całkowicie ustaje.

Zależne powstawanie jest fundamentalną buddyjską analizą powstawania cierpienia, a zatem, według Nāgārjuny, przesunięcie poznawcze, które dostrzega nieistnienie swabhawy, prowadzi do zaniku pierwszego ogniwa w tym łańcuchu cierpienia, co z kolei prowadzi do zakończenia cały łańcuch przyczyn, a tym samym całego cierpienia. Nagarjuna stwierdza również:

Wyzwolenie ( moksa ) wynika z zaprzestania działań ( karman ) i splamień ( klesa ). Działania i skazy wynikają z przedstawień ( vikalpa ). Te z fałszywego wyobrażenia ( prapañca ). Fałszywe wyobrażenie zatrzymuje się w pustce ( sunjata ). (18,5)

Dlatego ostatecznym celem zrozumienia pustki nie jest filozoficzny wgląd jako taki, ale uzyskanie wyzwolonego umysłu, który nie przywiązuje się do niczego. Aby to sobie uświadomić, medytacja nad pustką może przebiegać etapami, zaczynając od pustki zarówno jaźni , przedmiotów, jak i stanów mentalnych, kończąc na „naturalnym stanie nieodniesienia wolności”.

Co więcej, ścieżka do zrozumienia ostatecznej prawdy nie jest tą, która neguje lub unieważnia prawdy względne (zwłaszcza prawdy o ścieżce do przebudzenia ). Zamiast tego tylko poprzez właściwe zrozumienie i użycie względnej prawdy można osiągnąć ostateczność, jak mówi Bhavawiveka :

Aby poprowadzić początkujących, naucza się metody porównywalnej do stopni schodów prowadzących do doskonałego stanu Buddy. Ostateczną rzeczywistość można wkroczyć tylko wtedy, gdy zrozumiemy rzeczywistość pozorną.

Czy madhjamaka ma stanowisko?

Nagarjuna słynie z tego, że argumentuje, że jego filozofia nie była poglądem i że w rzeczywistości nie zajął on żadnego stanowiska ( paksa ) ani tezy ( pratijna ), ponieważ byłaby to tylko kolejna forma lgnięcia do jakiejś formy istnienia. W swojej Vigrahavyavartani Nagarjuna stwierdza:

Gdybym miał jakąkolwiek pozycję, tym samym byłbym winny. Ponieważ nie mam stanowiska, wcale nie jestem winny. Gdyby było coś do zaobserwowania poprzez percepcję bezpośrednią i inne przykłady [ważnego poznania], byłoby to coś do ustalenia lub odrzucenia. Ponieważ jednak nic takiego nie istnieje, nie można mnie krytykować.

Podobnie w swoich Sześćdziesięciu strofach o rozumowaniu Nāgārjuna mówi: „Przyjmując jakikolwiek punkt widzenia, zostaniesz porwany przez przebiegłe węże nieszczęść. Ci, których umysły nie mają punktu widzenia, nie zostaną złapani”.

Randall Collins twierdzi, że dla Nāgārjuny ostateczna rzeczywistość jest po prostu ideą, że „żadne koncepcje nie są zrozumiałe”, podczas gdy Ferrer zauważa, że ​​Nagarjuna krytykował tych, których umysł miał jakiekolwiek „pozycje i przekonania”, w tym pogląd pustki. Jak mówi Nāgārjuna: „Zwycięscy ogłosili, że pustka jest wyrzeczeniem się wszelkich poglądów. O tych, którzy są opętani poglądem pustki mówi się, że są niepoprawni”. Aryadeva powtarza ten pomysł w swoich czterechset wersach:

„Najpierw kładzie się kres temu, co nie jest zasłużone. W środku kładzie się kres tożsamości. Później kładzie się kres wszystkim poglądom. Ci, którzy to rozumieją, są uzdolnieni”.

Jednak inne teksty wspominają o określonej tezie lub poglądzie madhjamaki. Na przykład Shantideva mówi: „nie można podtrzymywać żadnego błędu w tezie o pustce”, a Blaze of Reasoning Bhavaviveki mówi: „Jeśli chodzi o naszą tezę, jest to pustka natury, ponieważ taka jest natura zjawisk”. Jay Garfield zauważa, że ​​Nagardżuna i Candrakirti przedstawiają pozytywne argumenty. Cytuje MMK, w którym stwierdza się: „Nie istnieje nic, co by nie powstało w sposób zależny. Dlatego nie istnieje nic, co nie jest puste” oraz komentarz Candrakirtiego na ten temat, który wyraźnie stwierdza: „Uważamy, że pustka sama w sobie jest Przeznaczenie.'"

Stanowiska te nie są jednak sprzecznością, ponieważ można powiedzieć, że madhjamakę ma „tezę o pustce” tylko konwencjonalnie, w kontekście debatowania lub wyjaśniania jej. Według Brunnholzla, chociaż myśliciele madhjamaki mogą wyrażać tezy pedagogicznie, zaprzeczają temu, że „mają jakąkolwiek tezę, która dotyczy rzeczywistego istnienia lub punktów odniesienia lub jakąkolwiek tezę, której należy bronić z ich własnego punktu widzenia”.

Karl Brunnholzl twierdzi, że analiza madhjamaki dotyczy wszystkich systemów myśli, idei i pojęć, w tym samej madhjamaki. Dzieje się tak dlatego, że naturą madhjamaki jest „dekonstrukcja jakiegokolwiek systemu i konceptualizacji w ogóle, łącznie z nim samym”. W głównych wersetach o Środkowej Drodze Nagardżuna ilustruje ten punkt:

Przez wadę posiadania poglądów na temat pustki, ci, którzy nie rozumieją, są zrujnowani, tak jak w przypadku niewłaściwego chwytania węża lub błędnego praktykowania mantry świadomości.

Pochodzenie i źródła

Zazwyczaj uważa się, że szkoła madhjamaki została założona przez Nagarjunę , chociaż mogła istnieć wcześniej. Różni uczeni zauważyli, że niektóre wątki w dziele Nāgārjuny można znaleźć również we wcześniejszych źródłach buddyjskich.

Wczesne teksty buddyjskie

Powszechnie wiadomo, że jedyną sutrą, którą Nagarjuna wyraźnie cytuje w swojej Mūlamadhyamakakarice (Rozdział 15.7) jest „Porada dla Katyayany”, stwierdzająca, że ​​„zgodnie z Instrukcjami dla Katyayany zarówno istnienie, jak i nieistnienie są krytykowane przez Błogosławionego, który sprzeciwiał się byciu i niebytu”. Wydaje się, że była to sanskrycka wersja Kaccānagotta Sutta ( Saṃyutta Nikāya ii.16-17 / SN 12.15, z odpowiednikiem w chińskim Saṃyuktāgama 301 ). Sama Kaccānagotta Sutta mówi:

Ten świat, Kaccana, w większości zależy od dwoistości – od pojęcia istnienia i pojęcia nieistnienia. Ale dla tego, kto z właściwą mądrością widzi pochodzenie świata takim, jakim jest naprawdę, nie ma pojęcia o nieistnieniu w odniesieniu do świata. A dla tego, kto z właściwą mądrością widzi ustanie świata takim, jakim jest naprawdę, nie ma pojęcia o istnieniu w odniesieniu do świata.

Joseph Walser wskazuje również, że werset sześć rozdziału 15 zawiera aluzję do „ Mahahatthipadopama Sutta ”, innym Sutta o Nidanavagga kolekcja, która zawiera również Kaccānagotta , i który zawiera różne sutt że koncentracja na unikaniu skrajnych poglądów, które wszystkie są uważane za związane albo z ekstremem wieczności ( sasvata ) albo ekstremum zakłócenia ( uccheda ). Innym aluzja do początku tekstu buddyjskiej odnotowane przez Walser jest w Nagardżuny „s Ratnavali rozdziale 1, gdzie odnosi się do oświadczenia w Sutta Kevaddha.

Aṭṭhakavagga (Pali „Oktet Rozdział”) oraz Pārāyanavagga (Pali, „Droga do brzegu daleko Rozdziale”) są dwie małe zbiory suttach obrębie Pali Canon z Theravada Buddyzm . Należą do najwcześniej istniejącej literatury buddyjskiej i kładą duży nacisk na odrzucenie lub nieprzywiązanie do wszystkich poglądów . Gomez porównał je do późniejszej filozofii madhjamaki, która w swej formie prasangiki stanowi metodę odrzucania poglądów innych, a nie proponowania własnych.

Tillman Vetter, chociaż ogólnie zgadza się z obserwacjami Gomeza, sugeruje pewne udoskonalenia na gruncie historycznym i doktrynalnym. Po pierwsze, zauważa, że ​​żaden z tych krótkich zbiorów sutt nie jest jednorodny, a zatem nie wszystkie są podatne na propozycje Gomeza. Według Vettera te sutty, które wspierają Gomeza, prawdopodobnie pochodzą od heterodoksalnej grupy ascetycznej, która istniała przed Buddą i zostały włączone do buddyjskiej Sanghi na wczesnym etapie, przynosząc ze sobą pewne sutty, które już istniały, a także komponując kolejne sutty, w których starali się łączyć własne nauki z naukami Buddy.

Paul Fuller odrzucił argumenty Gomeza i Vettera. Odnajduje to

... Nikayas i Atthakavagga prezentują ten sam stosunek poznawczy do poglądów , błędnych czy słusznych.

Alexander Wynne odrzuca również oba twierdzenia Vettera, że ​​Parayanavagga wykazuje rozwarstwienie chronologiczne i inne podejście do uważności i wyzwalającego wglądu niż inne prace.

Abhidharma i wczesne szkoły buddyjskie

Szkoła madhjamaki była być może w dużym uproszczeniu traktowana jako reakcja na rozwój buddyjskiej abhidharmy , jednak według Josepha Walsera jest to problematyczne. W abhidharmie dharmy charakteryzują się definiowaniem cech ( laksana ) lub własnej egzystencji ( svabhava ). Abhidharmakośabhāṣya stwierdza na przykład: „ Dharma «przestrzeganie»oznacza, [mianowicie], podtrzymując wewnętrzną naturę ( svabhava )”, natomiast Mahāvibhāṣā stwierdza „wewnętrzna natura jest w stanie utrzymać swoją tożsamość i nie stracić”. Nie oznacza to jednak, że wszystkie systemy abhidharmy utrzymują, że dharmy istnieją niezależnie w sensie ontologicznym, ponieważ wszystkie szkoły buddyjskie utrzymują, że (większość) dharm powstaje w sposób zależny , a doktryna ta jest centralnym rdzeniem buddyjskiego poglądu. Dlatego w abhidharmie svabhava jest zazwyczaj czymś, co powstaje w zależności od innych warunków i cech.

Swabhawa we wczesnych systemach abhidharmy nie jest więc rodzajem ontologicznego esencjalizmu, ale jest sposobem kategoryzacji dharm zgodnie z ich charakterystycznymi cechami. Według Noa Ronkin idea svabhava ewoluowały w kierunku ontologiczny wymiar w Sarvāstivādin wajbaszika interpretacji szkolnej, która rozpoczęła się też używać terminu dravya co oznacza „prawdziwe istnienie”. Może to być zatem zmiana, którą Nagardżuna próbował zaatakować, gdy celuje w pewne zasady sarwastiwady.

Jednak związek między madhjamaką a abhidharmą jest złożony, jak zauważa Joseph Walser: „Stanowisko Nagardżuny wobec abhidharmy nie jest ani całkowitym zaprzeczeniem, ani ogólną akceptacją. Jeden przykład można zobaczyć w Ratnavali Nagardżuny, który wspiera badanie listy 57 błędów moralnych, które zaczerpnął z tekstu abhidharmy o nazwie Ksudravastuka. Analizy abhidharmiczne zajmują poczesne miejsce w traktatach madhjamaki, a autorytatywni komentatorzy, tacy jak Candrakirti, podkreślają, że kategorie abhidharmiczne funkcjonują jako realny (i uprzywilejowany) system prawd konwencjonalnych – są one bardziej wyrafinowane niż zwykłe kategorie i nie są zależne ani od skrajności wieczności, ani na skrajnym poglądzie na nieciągłość karmy, jak czyniły to niebuddyjskie kategorie tamtych czasów.

Walser zauważa również, że teorie Nagardżuny mają wiele wspólnego z poglądem podsekty Mahasamgików zwanej Prajñaptivadinami , którzy utrzymywali, że cierpienie było prajñapti (oznaczenie przez tymczasowe nazewnictwo) „oparte na uwarunkowanych bytach, które same są określane nawzajem” ( anyonya). pradżniapti ). David Burton twierdzi, że dla Nagardżuny „współzależnie powstałe byty mają jedynie koncepcyjnie skonstruowaną egzystencję ( prajñaptisat )”. Komentując to, Walser pisze, że „Nagardżuna argumentuje za tezą, którą Prajñaptivádinowie już mieli, używając koncepcji prajñapti, której już używali”.

Mahayana sutrasu

Według Davida Seyfort Rüegg , główne kanoniczne Mahayany sutra źródła szkoły madjamaki są Pradżniaparamita , Ratnakūṭa i Avatamsaka literatura. Inne sutrami które powszechnie cytowane w Madhamikas obejmują Vimalakīrtinirdeṣa , w Śuraṃgamasamādhi, w Saddharmapundarika , w Daśabhūmika , w Akṣayamatinirdeśa , w Tathāgataguhyaka , a Kāśyapaparivarta .

Notatki Rüegg że w Czandrakirti za Prasannapadā i Madhyamakāvatāra , oprócz Pradżniaparamita „znajdziemy Akṣayamatinirdeśa, Anavataptahradāpasaṃkramaṇa, Upāliparipṛcchā, Kāśyapaparivarta, Gaganagañja, Tathāgataguhya, Daśabhūmika, Dṛḍhādhyāśaya, Dhāraṇīśvararāja, Pitāputrasamāgama, Mañjuśrīparipṛcchā, Ratnakūṭa, Ratnacūḍaparipṛcchā, Ratnamegha, ratnakarze, Lankavatara , Lalitavistara, Vimalakirtinirdesa, Śalistamba, Satyadvayavatara , Saddharmaputarika , Samadhiraja ( Candrapradipa ) i Hastikakṣya .

Prajnaparamitah

Myśl madhjamaki jest również ściśle związana z licznymi źródłami mahajany; Tradycyjnie sutry Prajñāpāramita są literaturą najściślej związaną z madhjamaką – rozumianą, przynajmniej częściowo, jako egzegetyczne uzupełnienie tych sutr. Tradycyjne przekazy przedstawiają również, jak Nagārjuna odzyskuje niektóre z większych sutr Prajnaparamita ze świata Nagów ( częściowo wyjaśniając etymologię jego imienia). Prajna lub „wyższy poziom poznania” to termin powracający w tekstach buddyjskich, tłumaczony jako synonim abhidharmy, „wglądu” (vipaśyanā) i „analizy dharm” ( dharmapravicaya ). W specyficznym kontekście mahajany, Prajńa jest najbardziej widoczna na liście Sześciu Pāramit ('doskonałości' lub 'doskonałych mistrzostwach'), które Bodhisattwa musi kultywować, aby ostatecznie osiągnąć Stan Buddy.

Madhjamaka oferuje narzędzia konceptualne do analizy wszystkich możliwych elementów egzystencji, pozwalając praktykującemu wydobyć poprzez rozumowanie i kontemplację rodzaj poglądu, który sutry wyrażają bardziej autorytatywnie (będąc uważane za słowo Buddy), ale mniej wyraźnie (nie przedstawiając potwierdzających argumentów). Obszerna literatura Prajnaparamity kładzie nacisk na rozwój wyższego poznania w kontekście ścieżki Bodhisattwy ; tematycznie skupianie się na pustce wszystkich dharm jest ściśle związane z podejściem madhjamaki. Aluzje do sutr prajnaparamita można znaleźć w pracy Nagardżuny. Jednym z przykładów jest wstępna zwrotka MMK, która wydaje się nawiązywać do następującego stwierdzenia znajdującego się w dwóch tekstach prajñaparamita:

A skąd mądrze zna uwarunkowaną koprodukcję? Mądrze wie, że nie jest to ani produkcja, ani zatrzymanie, ani odcięcie, ani wieczność, ani jedno, ani wielorakie, ani przychodzenie, ani odchodzenie, jako ukojenie wszystkich daremnych rozważań i jako błogość.

Tymczasem pierwsza zwrotka MMK Nagardżuny stwierdza:

Składam hołd W pełni Oświeconemu, którego prawdziwe, czcigodne słowa uczą współzależnego pochodzenia jako błogiego uspokojenia wszelkiej mentalnej proliferacji, ani produkcji, ani zatrzymania, ani odcięcia ani wieczności, ani pojedynczego ani wielorakiego, ani przychodzenia ani odchodzenia .

Pirronizm

Ze względu na wysoki stopień podobieństwa madjamaki i pyrronizmu , Thomas McEvilley i Matthew Neale podejrzewać, że Nagardżuny pod wpływem tekstów grecki Pyrrhonist importowanych do Indii. Pirron z Elidy (ok. 360-ok. 270 pne), któremu przypisuje się założenie tej szkoły filozofii sceptycznej , sam był pod wpływem filozofii buddyjskiej podczas pobytu w Indiach z armią Aleksandra Wielkiego .

indyjski madhjamaka

Nāgārjuna (po prawej) i Aryadeva (w środku).

Nagardżuna

Jak zauważa Jan Westerhoff, podczas gdy Nāgārjuna jest „jednym z największych myślicieli w historii filozofii azjatyckiej… współcześni uczeni zgadzają się co do prawie żadnych szczegółów na jego temat”. Obejmuje to dokładnie, kiedy żył (można to zawęzić do pewnego czasu w pierwszych trzech wiekach ne), gdzie mieszkał (Joseph Walser sugeruje Amarāvatī we wschodnim Dekanie ) i dokładnie to, co stanowi jego pisany korpus.

Przypisuje mu się wiele tekstów, ale niektórzy uczeni zgadzają się przynajmniej, że to, co nazywamy „jukti” (analitycznym) korpusem, jest rdzeniem jego pracy filozoficznej. Teksty te to „Korzeń wersetów o środkowej drodze” ( Mūlamadhyamakakārikā , MMK), „Sześćdziesiąt zwrotek o rozumowaniu” ( Yuktiṣāṣṭika ), „Rozpraszacz zastrzeżeń” ( Vigrahavyāvartanī ), „Traktat o rozdrabnianiu ” ( Vaidalyapraṇa ) „Cenny Garland” ( Ratnāvalī ). Jednak nawet przypisanie każdego z nich było kwestionowane przez niektórych współczesnych uczonych, z wyjątkiem MMK, które z definicji jest uważane za jego główne dzieło.

Uczeni często postrzegają główny cel Nāgārjuny jako obalanie esencjalizmu niektórych buddyjskich szkół abhidharmy (głównie waibhasika ), które zakładały teorie swabhawy (istotnej natury), a także hinduskich szkół nyaya i waiśenika, które głosiły teorię substancji ontologicznych ( dravyatas ). . W MMK użył argumentów reductio ad absurdum ( prasanga ), aby pokazać, że jakakolwiek teoria substancji lub istoty jest niezrównoważona, a zatem zjawiska ( dharmy ) takie jak zmiana, przyczynowość i percepcja zmysłowa były pozbawione ( śunja ) jakiejkolwiek istotnej egzystencji. Nagarjuna również sławnie utożsamiał pustkę dharm z ich zależnym powstawaniem .

Ze względu na swoją pracę filozoficzną, niektórzy współcześni interpretatorzy uważają, że Nāgārjuna przywraca Środkową drogę Buddy, która została zakwestionowana przez absolutystyczne tendencje metafizyczne w pewnych kręgach filozoficznych.

Klasyczne figury madhjamaki

Rahulabhadra był wczesnym madhjamiką, o którym czasami mówiono, że jest albo nauczycielem Nagardżuny, albo jego współczesnym i naśladowcą. Najbardziej znany jest ze swoich wersetów wychwalających Prajñāpāramitā (skt. Prajñāpāramitāstotra ), a chińskie źródła utrzymują, że skomponował również komentarz do MMK, który został przetłumaczony przez Paramarthę.

Uczeń Nāgārjuny, Aryadewa (III wiek n.e.) napisał różne prace o madhjamace, z których najbardziej znanym jest jego „400 wersetów”. Jego prace uważane są za uzupełnienie prac Nagarjuny, do których skomentował. Aryadewa napisał również obalania teorii niebuddyjskich indyjskich szkół filozoficznych.

Istnieją również dwa komentarze do MMK, które mogą być autorstwa Āryadewy , Akutobhaya (która również została uznana za autokomentarz przez Nagardżunę), a także komentarz, który przetrwał tylko w języku chińskim (jako część Chung-Lun , " Środkowy traktat, Taisho 1564) przypisywał pewnemu „Ch'ing-mu” (znanemu również jako Pin-lo-chieh, którego niektórzy uczeni również zidentyfikowali jako prawdopodobnie Aryadewę). Jednak Brian C. Bocking, tłumacz Chung-Lung , również stwierdza, że ​​prawdopodobnie autorem tego komentarza był niejaki Vimalaksa, który był starym mistrzem Vinayi Kumarajivy z Kucha .

Wpływowym komentatorem Nāgārjuny był Buddhapālita (470–550), którego interpretowano jako rozwijającego podejście prasangiki do prac Nāgārjuny w swoim Madhyamakavṛtti (obecnie istniejącym tylko w języku tybetańskim), który podąża za ortodoksyjną metodą Madhjamaki, krytykując esencjalizm głównie poprzez reductio ad . Podobnie jak Nāgārjuna, główną metodą filozoficzną Buddhapālita jest pokazanie, że wszystkie stanowiska filozoficzne są ostatecznie nie do utrzymania i wewnętrznie sprzeczne, styl argumentacji zwany prasanga .

Metoda Buddhapālity jest często przeciwstawiana metodzie Bhāvaviveki (ok. 500 – ok. 578), który w swojej Prajñāpadīpa (Lampa Mądrości) argumentował za używaniem logicznych argumentów, używając epistemologii opartej na pramana indyjskich logików, takich jak Dignāga . W tym, co miało stać się źródłem wielu przyszłych debat, Bhāvaviveka skrytykował Buddhapālitę za to, że nie umieszcza argumentów madhjamaki we właściwych „autonomicznych sylogizmach” ( svatantra ). Bhavawiveka twierdził, że madhjamika powinien zawsze przedstawiać sylogistyczne argumenty, aby udowodnić prawdziwość tezy madhjamaki. Zamiast po prostu krytykować cudze argumenty, taktykę zwaną vitaṇḍā (atak), która była postrzegana w złej formie w indyjskich kręgach filozoficznych, Bhawawiweka utrzymywał, że madhjamikowie muszą pozytywnie udowodnić swoją pozycję, korzystając ze źródeł wiedzy ( pramanas ) akceptowanych dla wszystkich stron. Twierdził, że stanowisko madhjamaki polega po prostu na tym, że zjawiska są pozbawione wrodzonej natury. Podejście to zostało nazwane przez tybetańskich filozofów i komentatorów stylem svatantrika madhjamaki.

Inny wpływowy komentator, Candrakīrti ( ok.  600-650), starał się bronić Buddhapālita i krytykować stanowisko Bhāvaviveki (i Dignaga ), że należy skonstruować niezależne ( svatantra ) argumenty, aby pozytywnie udowodnić tezę madhjamaki, ponieważ zawiera ona subtelne esencjalistyczne zobowiązanie . Twierdził, że madhjamikowie nie muszą kłócić się przez swanantrę , lecz mogą jedynie pokazać nie do utrzymania konsekwencje ( prasanga ) wszystkich filozoficznych stanowisk przedstawianych przez ich przeciwnika. Co więcej, dla Candrakirtiego problemem jest założenie, że madhjamika i esencjalistyczny przeciwnik mogą zacząć od tych samych wspólnych przesłanek, które są wymagane dla tego rodzaju sylogistycznego rozumowania, ponieważ esencjalista i madhjamaka nie podzielają podstawowego zrozumienia tego, co to znaczy. żeby rzeczy istniały w pierwszej kolejności.

Candrakirti skrytykował także buddyjską szkołę jogacary , w której postrzegał formę subiektywnego idealizmu ze względu na ich doktrynę „tylko wygląd” ( vijñaptimatra ). Czandrakirti usterki yogācāra szkoła nie zdając sobie sprawy, że natura świadomości jest również zjawisko uwarunkowane, a uprzywilejowanie przytomność nad ontologicznie swoich obiektów, a nie widząc, że wszystko jest pusty. Candrakirti napisał Prasannapada (Przejrzyste Słowa), bardzo wpływowy komentarz do Mulamadhyamakakariki, a także Madhyamakavatara, wprowadzenie do madhjamaki. Jego prace są kluczowe dla zrozumienia madhjamaki w buddyzmie tybetańskim .

Późniejszy swatantrika figura jest Avalokitavrata (VII wieku), który składa się Tika (podstrona komentarz) na Bhāvaviveka „s Prajñāpadīpa a kto wspomina ważne postacie z epoki, takich jak Dharmakirtiego i Czandrakirti .

Innym komentatorem Nagardżuny jest Bhikszu Waśitwa ( Zizai ), który skomponował komentarz do Bodhisaṃbhāry Nagardżuny, który przetrwał w przekładzie Dharmagupty w kanonie chińskim.

Śantideva (koniec VII wieku – pierwsza połowa VIII wieku) jest dobrze znany ze swojego filozoficznego poematu omawiającego ścieżkę bodhisattwy i sześć paramit , Bodhicaryavatara . Łączył „głęboką religijność i radość ekspozycji z niekwestionowaną ortodoksją madhjamaki”. Później w 10 wieku, były komentatorzy twórczości prasanghika autorów takich jak Prajñakaramati który napisał komentarz na Bodhicaryāvatāra i Jayananda kto skomentował Czandrakirti za Madhyamakāvatāra.

Mniej znanym traktatem o sześciu paramitach związanych ze szkołą madhjamaki jest Paramitāsamasa Arya Śury (drugi wiek) .

Inne mniej znane madhjamiki to Devasarman (V-VI wiek) i Gunamati (V-VI wiek), z których obaj napisali komentarze do MMK, które istnieją tylko we fragmentach tybetańskich.

Yogacara-madhyamakah

Według Rüegg, możliwie najwcześniejszym rysunek do pracy z dwiema szkołami został Vimuktisena (początek VI wieku), komentator na Abhisamayalamkara a także jest zgłoszone zostały uczeń Bhāvaviveka jak również Vasubandhu .

W siódmym i ósmym wieku nastąpiła synteza tradycji buddyjskiej jogacary z madhjamaką, poczynając od prac Śrigupty, Jnanagarbhy (ucznia Śrigupty) i jego ucznia Śantaraksity (VIII w.), który, podobnie jak Bhawawiweka, również przyjął część terminologii Buddyjska tradycja pramana, w swoim czasie najlepiej reprezentowana przez Dharmakīrti .

Podobnie jak klasyczna madhjamaka, yogācāra-madhjamaka zbliża się do ostatecznej prawdy poprzez metodę prasanga pokazującą absurdalne konsekwencje. Jednakże, mówiąc o konwencjonalnej rzeczywistości, wysuwają również pozytywne twierdzenia i autonomiczne argumenty, takie jak Bhavawiveka i Dharmakīrti. Śantaraksita również podporządkował system yogacara swojemu przedstawieniu tego, co konwencjonalne, przyjmując ich idealizm na konwencjonalnym poziomie jako przygotowanie do ostatecznej prawdy madhjamaki.

W swojej Madhyamakalankarze (wersety 92-93) Śantaraksita mówi:

Opierając się na Umyśle Tylko ( cittamatra ), wiedz, że zewnętrzne byty nie istnieją. A opierając się na tym systemie [madhjamaki], wiedz, że w ogóle nie istnieje jaźń, nawet w tym [umyśle]. Dlatego, trzymając panowanie logiki, gdy jedzie się rydwanami dwóch systemów, osiąga się [ścieżkę] prawdziwego mahajanisty.

Śantaraksita i jego uczeń Kamalaśila (znany ze swojego tekstu o samorozwoju i medytacji, Bhavanakrama ) mieli wpływ na początkowe rozprzestrzenianie się buddyzmu madhjamaki w Tybecie. Haribhadra , inna ważna postać tej szkoły, napisał wpływowy komentarz do Abhisamajalamkary.

Wadżrajana madhjamaka

Filozofia madhjamaki nadal miała duże znaczenie w okresie buddyzmu indyjskiego, kiedy tantryczny buddyzm wadżrajany zyskał na znaczeniu. Jednym z głównych filozofów wadżrajany madhjamaki był Arya Nagardżuna (znany również jako „tantryczny Nagardżuna”, VII-VIII wiek), który może być autorem Bodhicittavivarany oraz komentatorem Guhjasamaja Tantry . Inne postacie z jego linii to Nagabodhi, Vajrabodhi, Aryadeva-pada i Candrakirti-pada.

Późniejsze postacie obejmują Bodhibhadrę (ok. 1000), mistrza uniwersytetu Nalanda, który pisał o filozofii i jodze i który był nauczycielem Atiśy Dipankara Śrijnany (982 - 1054 n.e. ), który był wpływową postacią w przekazywaniu buddyzmu do Tybetu i napisał wpływowy Bodhipathapradīpa (Lampa Ścieżki Przebudzenia).

Buddyzm tybetański

Filozofia madhjamaki zdobyła centralną pozycję we wszystkich głównych szkołach buddyzmu tybetańskiego , z których wszyscy uważają się za madhjamików. Myśl madhjamaki została podzielona na różne kategorie w Indiach i Tybecie.

Wczesna transmisja

Wpływowi wczesne postacie, które są ważne w przekazywaniu madjamaki do Tybetu obejmują yogacara-Madhyamika Śāntarakṣita (725-788), a jego uczniowie Haribhadra i Kamalaszila (740-795), a także późniejszych Kadampa postaciami Atisha (982-1054) i jego uczeń Dromtön ( 1005–1064 ), który nauczał madhjamaki, korzystając z dzieł Bhaviveki i Candrakirtiego.

We wczesnym przekazie buddyzmu do Tybetu te dwa główne nurty poglądów filozoficznych były ze sobą skłócone. Pierwszym był obóz, który bronił interpretacji yogacara-madhjamaka (a tym samym swatantrika) skoncentrowany na pracach uczonych z klasztoru Sangphu założonego przez Ngoga Loden Sheraba (1059-1109) i obejmuje również Chapa Chokyi Senge (1109-1169). .

Drugi obóz stanowili ci, którzy opowiadali się za dziełem Candrakirti nad interpretacją yogacara -madhjamaka, w tym mnich Sangphu Patsab Nyima Drag (ur. 1055) i Jayananda (fl XII wiek). Według Johna Dunne'a to interpretacja madhjamaki i dzieła Czandrakirti z czasem dominowały w Tybecie.

Inną bardzo wpływową postacią z tego wczesnego okresu jest Mabja Jangchub Tsöndru (zm. 1185), który napisał ważny komentarz do Mūlamadhyamakakāriki Nagardżuny . Mabja był uczniem zarówno Dharmakirtian Chapa, jak i Patsaba, uczonego Candrakirti, a jego praca pokazuje próbę pokierowania ich poglądami. Mabja potwierdza konwencjonalną użyteczność buddyjskiej pramandy , ale akceptuje również poglądy Pramangi Candrakirtiego. Madjamaka stypendium Mabja był bardzo wpływowy na późniejszych tybetańskich Madhyamikas takich jak Longczenpa , Tsongkhapy , Gorampa i Mikyö Dordże .

Interpretacje Prasangiki i Svatantrik

W naukach buddyzmu tybetańskiego zaczęto wprowadzać rozróżnienie między autonomicznym ( svatantrika , rang rgyud pa ) a konsekwencjalistycznym ( prasangika , thal 'gyur pa ) podejściem do rozumowania madhjamaki. To rozróżnienie zostało wymyślone przez Tybetańczyków, a nie przez klasycznych indyjskich madhjamików. Tybetańczycy używają tych terminów głównie w odniesieniu do procedur logicznych stosowanych przez Bhawawiwekę (który opowiadał się za używaniem svatantra-anumana lub autonomicznych sylogizmów) i Buddhapalita (który uważał, że należy używać tylko prasanga , czyli reductio ad absurdum ). Buddyzm tybetański dalej dzieli svatantrikę na sautrantika svatantrika madhjamaka (w odniesieniu do Bhaviveka ) i jogacara svatantrika madhjamaka ( śantaraksita i kamalaśila ).

Swatantrika stwierdza, że ​​konwencjonalne zjawiska są rozumiane jako mające konwencjonalną, esencjonalną egzystencję, ale bez ostatecznie istniejącej istoty. W ten sposób wierzą, że są w stanie dokonywać pozytywnych lub „autonomicznych” twierdzeń przy użyciu logiki sylogistyki, ponieważ są w stanie dzielić temat, który jest ustalony jako wspólny – zwolennik i przeciwnik używają tego samego rodzaju ważnego poznania, aby go ustalić. Nazwa pochodzi od tej cechy umiejętności używania autonomicznych argumentów w debacie.

W przeciwieństwie do tego, główną techniką wyznawaną przez prasaṅgikę jest pokazanie przez prasaṅga (lub reductio ad absurdum ), że jakiekolwiek pozytywne twierdzenie (takie jak „asti” lub „nāsti”, „jest” lub „nie jest”) lub pogląd dotyczące zjawisk należy uważać jedynie za konwencjonalne ( samvriti lub lokavyavahara ). Prasanghika stwierdził, że nie jest to konieczne dla zwolennika i przeciwnika, aby wykorzystać ten sam rodzaj ważnego poznania ( Pramana ) w celu ustanowienia wspólnego tematu; w rzeczywistości możliwa jest zmiana poglądu przeciwnika poprzez argument reductio .

Chociaż w doktrynie przedstawiany jest jako podział, główna różnica między svatantriką a prasangiką może dotyczyć dwóch stylów rozumowania i argumentowania, podczas gdy sam podział jest wyłącznie tybetański. Tybetańscy uczeni znali alternatywne podklasyfikacje madhjamaki, ale późniejsza tybetańska doksografia kładzie nacisk na nomenklaturę prasangika kontra svatantrik. Żadne rozstrzygające dowody nie mogą wykazać istnienia indyjskiego poprzednika i nie jest pewne, w jakim stopniu poszczególni pisarze w dyskusji indyjskiej i tybetańskiej podzielali każdy z tych poglądów i czy mieli poglądy ogólnie, czy tylko w określonych przypadkach. Zarówno Prasangikas, jak i Svatantriks przytaczali materiał z agam na poparcie swoich argumentów.

Longchen Rabjam zauważył w XIV wieku, że Candrakirti opowiadał się za podejściem prasaanga, kiedy omawiał konkretnie analizę ostateczności, ale poza tym wypowiadał pozytywne twierdzenia, takie jak opisując ścieżki buddyjskiej praktyki w swojej Madhyamakavatārze . Dlatego nawet prasangika wygłaszają pozytywne twierdzenia podczas omawiania konwencjonalnej praktyki, po prostu trzymają się używania reductios specjalnie podczas analizowania ostatecznej prawdy.

Jonang i „inne puste”

Thangkha z Dżonanglamą Dolpopą Szerabem Gjaltsenem (1292–1361)

Dalszy rozwój tybetańskiej filozofii rozpoczął się w odpowiedzi na prace uczonego Dölpopy Sherapa Gyeltsena (1292–1361) i doprowadził do dwóch wyraźnie przeciwstawnych tybetańskich madhjamaków poglądów na naturę ostatecznej rzeczywistości. Ważny tybetański traktat o pustce i naturze Buddy znajduje się w obszernym studium Dolpopy Mountain Doctrine .

Dolpopa , założyciel szkoły Jonang , postrzegał naturę Buddy i Buddy jako nie wewnętrznie pustą, ale jako naprawdę prawdziwą, nieuwarunkowaną i przepełnioną wiecznymi, niezmiennymi cnotami. W szkole dźonang ostateczna rzeczywistość, tj. Natura Buddy ( tathagatagarbha ) jest pozbawiona jedynie tego, co nietrwałe i uwarunkowane (rzeczywistość konwencjonalna), a nie własnej jaźni, która jest ostatecznym stanem Buddy i świetlistą naturą umysłu . U Jonanga ta ostateczna rzeczywistość jest „podłożem lub podłożem”, które jest „niestworzone i niezniszczalne, niezłożone i poza łańcuchem zależnego powstawania”.

Opierając się na indyjskich sutrach Tathāgatagarbha jako swoich głównych źródłach, Dolpopa opisał Naturę Buddy jako:

[N]niematerialna pustka, pustka, która jest daleka od pustki unicestwienia, wielka pustka, która jest ostateczną nieskazitelną mądrością przełożonych… Budda wcześniej niż wszyscy Buddowie,… bezprzyczynowy oryginalny Budda.

Mówi się, że ta „wielka pustka”, czyli tathagatagarbha, jest wypełniona wiecznymi mocami i cnotami:

[Stały, stabilny, wieczny, wieczny. Nie połączona z przyczynami i warunkami, matryca-jednego-już-w ten sposób jest wewnętrznie wyposażona w ostateczne cechy buddy ciała, mowy i umysłu, takie jak dziesięć mocy; nie jest czymś, co wcześniej nie istniało i jest nowo produkowane; samoistnie powstało.

Stanowisko Jonang stało się znane jako „pustka innych” ( gzhan stong, shentong ), ponieważ głosiło , że ostateczna prawda jest pozytywną rzeczywistością, która nie była pozbawiona własnej natury, tylko pozbawiona tego, czym była inna niż ona sama. Dolpopa uważał swój pogląd za formę madhjamaki i nazwał swój system „Wielkim Madhjamaką”. Dolpopa sprzeciwiał się temu, co nazwał rangtong ( samopusty ), poglądowi, że ostateczna rzeczywistość jest tym, co jest pozbawione własnej natury w sensie względnym i absolutnym, to znaczy, że jest pozbawione wszystkiego, łącznie z nią samą. Nie jest to zatem transcendentalna podstawa ani metafizyczny absolut, który zawiera wszystkie wieczne cechy Buddy. To rozróżnienie rangtong - szentong stało się centralną kwestią sporną wśród tybetańskich filozofów buddyzmu.

Alternatywne interpretacje poglądu szentong są również nauczane poza Jonang. Niektóre Kagyu postacie, takie jak Dziamgona Kongtrula (1813-1899), jak również niekonwencjonalne Sakya filozofa Sakya Chokden (1428/07), wspierany własnych form Shentong.

Tsongkhapa i gelug prasangika

Congkhapa

Szkoła gelug została założona na początku XV wieku przez Je Congkhapę (1357-1419). Koncepcja pustki Tsongkhapy czerpie głównie z prac indyjskich myślicieli „prasangika”, takich jak Buddhapalita, Candrakirti i Shantideva i twierdził, że tylko ich interpretacja Nagardżuny jest ostatecznie poprawna. Według José I. Cabezona, Tsongkhapa twierdził również, że ostateczna prawda lub pustka jest „absolutną negacją ( med dgag ) – negacją nieodłącznej egzystencji – i że nic nie jest wyłączone z bycia pustym, łącznie z samą pustką”.

Congkhapa utrzymywał również, że ostateczną prawdę można zrozumieć pojęciowo, zrozumienie, które później może zostać przekształcone w niepojęciowe. Takiego konceptualnego zrozumienia można było dokonać jedynie za pomocą rozumowania madhjamiki, które również starał się zjednoczyć z logicznymi teoriami Dharmakirti . Ze względu na pogląd Tsongkhapy o pustce jako o absolutnej negacji, w swoich pracach ostro atakował inne puste poglądy Dolpopy . Główną pracą Tsongkhapy na temat madhjamaki jest jego komentarz do MMK zatytułowany „Ocean Rozumowania”.

Według Thuptena Jinpy „doktryna przedmiotu negacji” Tsongkhapy jest jedną z jego najbardziej innowacyjnych, ale i kontrowersyjnych koncepcji. Congkhapa zwrócił uwagę, że jeśli ktoś chce obrać kurs pośredni między skrajnościami „nad-negacji” (wpadania w nihilizm ) i „pod-negacji” (a tym samym urzeczowienia ), ważne jest, aby mieć jasną koncepcję tego, co jest zanegowane w analizie madhjamaki (nazywane „przedmiotem negacji”).

Według Jaya Garfielda i Sonama Thakchoe dla Tsongkhapy istnieją dwa aspekty przedmiotu negacji: „błędne ujęcie ” ( phyin ci log gi 'dzin pa ) i „istnienie w ten sposób pojętej wewnętrznej natury” ( des bzung ba'i zadzwoniłem bzhin Yod pa ). Drugi aspekt to błędnie zreifikowana fikcja, która nie istnieje nawet konwencjonalnie. Jest to podstawowy obiekt negacji dla Congkhapy, „ponieważ zreifikowany obiekt musi najpierw zostać zanegowany, aby wyeliminować błędny stan subiektywny”.

Rozumienie przedmiotu negacji przez Congkhapę (tyb. dgag bya ) jest subtelne, a jeden z jego aspektów opisuje jako „wrodzone poczucie własnej egzystencji”. Thupten Jinpa podkreśla to jako przekonanie, które posiadamy, które prowadzi nas do „postrzegania rzeczy i wydarzeń jako posiadających jakiś rodzaj wewnętrznej egzystencji i tożsamości”. Dlatego madhjamaka Congkhapy nie zaprzecza konwencjonalnemu istnieniu rzeczy per se , ale po prostu odrzuca nasz sposób doświadczania rzeczy jako istniejących w sposób esencjalistyczny , który jest fałszywymi projekcjami lub przypisaniami. To jest korzeń niewiedzy, która dla Tsongkhapy jest „aktywnym czynnikiem kalającym ” ( ssk . kleśāvaraṇa ), który projektuje fałszywe poczucie rzeczywistości na przedmioty.

Ponieważ konwencjonalne istnienie (lub „zwykłe pozory”) jako współzależne zjawisko pozbawione wrodzonej egzystencji nie jest negowane (khegs pa) ani „racjonalnie podważane” w jego analizie, podejście Congkhapy zostało skrytykowane przez innych tybetańskich madhjamików, którzy preferowali antyrealistyczną interpretację madhjamaka.

Jak zauważają Garfield i Thakchoe, pogląd Tsongkhapy pozwala mu „zachować solidne poczucie rzeczywistości konwencjonalnego świata w kontekście pustki i dostarczyć analizy relacji między pustką a konwencjonalną rzeczywistością, która jasno pokazuje tożsamość dwie prawdy."

W następstwie Czandrakirti, Congkhapa odrzuciła również yogacara widok tylko umysłu, a zamiast bronił konwencjonalnego istnienia zewnętrznych obiektów choć ostatecznie są one tylko „myśli konstrukcje” (tyb. RTOG pas btags tsam ) o złudzeniu umyśle. Tsongkhapa poszedł także za Candrakirti, odrzucając svatantrę („autonomiczne”) rozumowanie, argumentując, że wystarczy pokazać niepożądane konsekwencje ( prasanga ) esencjalistycznych stanowisk.

Nauka gelug zasadniczo utrzymała i broniła stanowiska Congkhapy do dnia dzisiejszego, nawet jeśli toczą się ożywione debaty dotyczące kwestii interpretacji. Gendun Czopel i XIV Dalajlama to jedne z najbardziej wpływowych współczesnych postaci w gelug madhjamaka.

sakja madhjamaka

Gorampa Sonam Senge, najważniejszy filozof madhjamaki w Sakja

Szkoła Sakja generalnie trzymał klasyczną prasanghika pozycję następujące Czandrakirti ściśle, choć ze znacznymi różnicami z gelug. Uczeni sakja z Madhjamiki, tacy jak Rendawa Szyönnu Lodro (1349-1412) i Rongtön Szeja Kunrig (1367-1450) byli wczesnymi krytykami „innego pustego” poglądu.

Gorampa Sonam Senge (1429-1489) był ważnym filozofem Sakja, który bronił ortodoksyjnej pozycji Sakja madhjamiki, krytykując zarówno interpretacje Dolpopy, jak i Congkhapy. Jest szeroko studiowany nie tylko w sakja, ale także w instytucjach ningma i kagju.

Według Cabezón, Gorampa nazywa swoją wersję Madhyamaki „Drogi Środka qua wolności od skrajności” ( mtha”Bral DBU mA ) lub«Drogi Środka qua wolności od proliferacji»( spros Bral kyi DBU MA ) i twierdził, że ostateczna prawda był niepojęty , poza orzeczeniem lub pojęciem. Cabezon twierdzi, że interpretacja madhjamaki przez Gorampę jest „zobowiązana do bardziej dosłownego odczytywania indyjskich źródeł niż interpretacja Dolpopy czy Congkhapy, co oznacza, że ​​ma tendencję do brania indyjskich tekstów za dobrą monetę”. Dla Gorampy pustka to nie tylko brak wrodzonej egzystencji, ale brak czterech skrajności we wszystkich zjawiskach, tj. egzystencji, nieistnienia, obu i żadnego (patrz: catuskoti ), bez żadnych dalszych kwalifikacji .

Innymi słowy, prawdy konwencjonalne są również przedmiotem negacji, ponieważ, jak twierdzi Gorampa, „w ogóle się ich nie znajduje, gdy poddaje się je ostatecznej analizie racjonalnej”. Stąd madhjamaka Gorampy neguje samo istnienie lub istnienie bez zastrzeżeń , podczas gdy dla Tsongkhapy przedmiotem negacji jest „istnienie wrodzone”, „istnienie wewnętrzne” lub „wewnętrzna natura”.

W swojej Eliminacji Błędnych Poglądów ( Lta bangan sel ) Gorampa twierdzi, że madhjamaka ostatecznie neguje „wszelkie fałszywe przejawienia”, co oznacza wszystko, co pojawia się w naszym umyśle (tj. wszystkie konwencjonalne zjawiska). Ponieważ wszystkie przejawienia są iluzjami wytworzonymi pojęciowo, muszą ustać, gdy pojęciowe urzeczywistnienie zostanie zakończone przez wgląd. Jest to „ostateczna wolność od konceptualnej fabrykacji” ( don dam spros bral ). Aby to osiągnąć, madhjamikowie muszą negować „rzeczywistość pozorów”. Innymi słowy, wszystkie konwencjonalne rzeczywistości są wytworami, a ponieważ przebudzenie wymaga przekroczenia wszelkich wytworów ( spros bral ), konwencjonalna rzeczywistość musi zostać zanegowana.

Ponadto przedmiotem negacji składa obiektywnej aspekcie ( yul ) zawierające wszystkie konwencjonalne prawd i subiektywne obrazu ( yul puszki ), zawierający wszystkie poznawczych (z wyjątkiem Arya w medytacyjnym Equipose). Dla Gorampy wszelka konwencjonalna wiedza jest dualistyczna, oparta na fałszywym rozróżnieniu podmiotu i przedmiotu. Dlatego dla Gorampy madhjamaka analizuje wszystkie rzekomo rzeczywiste zjawiska i wnioskuje z tej analizy, że „te rzeczy nie istnieją i że tak zwana konwencjonalna rzeczywistość całkowicie nie istnieje”.

Gorampa pisze:

Przypuśćmy, że ktoś odpowiedziałby: Gdyby tak było, nawet prawdy konwencjonalne musiałyby być przedmiotem negacji z perspektywy ostatecznej analizy racjonalnej. Dokładnie, absolutnie. Dzieje się tak dlatego, że nie można ich w ogóle znaleźć, gdy zostaną poddane ostatecznej racjonalnej analizie.

Gorampa twierdzi również, że akceptacja konwencjonalnej rzeczywistości konwencjonalnej prawdy podważa soteriologię:

Jeśli istnieje lgnięcie do rzeczywistości zjawisk, tj. [pięć] skupisk, wówczas z pewnością powstanie podobne lgnięcie do rzeczywistości osoby ( gang zag kyi bden 'dzin ), które samo w sobie jest pierwotnym zamętem, pierwszym z dwunastu ogniw. . I wszystkie kolejne linki wynikają z tego. Tak więc korzeniem cierpienia jest chwytanie się rzeczywistości zjawisk ( chos kyi bden 'dzin ).

Co więcej, Gorampa twierdzi, że z perspektywy oświeconej gnozy Buddy nie można znaleźć konwencjonalnej prawdy:

Konwencjonalne rzeczywistości przedstawione w kontekstach [MMK XXIV.8–10 Nāgārjuny i Mav VI.23–24] Candrakīrtiego] nie istnieją [na poziomie stanu buddy], ponieważ tam, gdzie nie ma błędnie ujętego podmiotu, odpowiadający mu obiekt [tj. konwencjonalna rzeczywistość ] nie może istnieć.

Jeśli chodzi o prawdę ostateczną, Gorampa podzielił ją na dwie części:

  • Pustka, którą osiąga racjonalna analiza (w rzeczywistości jest to tylko analog , a nie rzeczywistość).
  • Pustka, którą jogini zgłębiają za pomocą własnej, indywidualnej gnozy ( prajña ). To jest prawdziwa ostateczna prawda, do której dochodzi się poprzez zanegowanie wcześniejszego racjonalnego rozumienia pustki.

W przeciwieństwie do większości ortodoksyjnych sakjów, filozof Sakja Chokden , współczesny Gorampie, również promował formę szentong jako uzupełnienie rangtongu. Uważał szentong za przydatne do praktyki medytacyjnej, podczas gdy rangtong za przydatne do przecinania widoków.

Porównanie poglądów Congkhapy i Gorampa

Jak zauważają Garfield i Thakchoe, dla Tsongkhapy konwencjonalna prawda to „rodzaj prawdy”, „sposób bycia prawdziwym” i „rodzaj istnienia”, podczas gdy dla Gorampy konwencjonalna prawda jest „całkowicie fałszywa”, „nierzeczywista”, „ rodzaj nieistnienia” i „prawda tylko z perspektywy głupców”.

Jay L. Garfield i Sonam Thakchoe przedstawiają różne konkurencyjne modele Gorampy i Tsongkhapy w następujący sposób:

[Gorampa]: Przedmiotem negacji jest samo zjawisko konwencjonalne. Zobaczmy, jak to się rozgrywa w opisie statusu prawdy konwencjonalnej. Ponieważ ostateczna prawda-pustka-to zewnętrzny negacja, a od zewnętrznej negacja eliminuje jej przedmiotu, pozostawiając nic za sobą, gdy mówimy, że dana osoba jest pusty, możemy wyeliminować osoby , nie pozostawiając nic innego tyłu. Oczywiście musimy, jako madhjamikowie, w porozumieniu ze zwykłymi osobami, przyznać, że dana osoba istnieje konwencjonalnie, mimo że ostatecznie nie istnieje . Ale jeśli pustka eliminuje osobę, ta konwencjonalna egzystencja jest całkowitą iluzją: ostateczna pustka osoby pokazuje, że osoba po prostu nie istnieje. Nie jest bardziej aktualny niż Święty Mikołaj , wbrew protestom zwykłych ludzi i małych dzieci.

[Tsongkhapa's]: Przedmiotem negacji nie jest samo konwencjonalne zjawisko, lecz wewnętrzna natura lub samoistne istnienie konwencjonalnego zjawiska. Konsekwencje przyjęcia w ten sposób przedmiotu negacji są bardzo różne. Z tego powodu, kiedy mówimy, że osoba ostatecznie nie istnieje, to, co zostaje wyeliminowane przez jej ostateczną pustkę, jest jej samoistne istnienie. Żadna inna wewnętrzna tożsamość nie jest projektowana w miejsce tego, co zostało podważone pustką, nawet pustką czy konwencjonalną rzeczywistością. Ale osoba nie jest w ten sposób wyeliminowana. Jej konwencjonalna egzystencja jest więc z tego powodu po prostu jej istnieniem pozbawionym wewnętrznej tożsamości jako zjawiska współzależnego. Z tego punktu widzenia konwencjonalna rzeczywistość nie jest iluzją; jest to rzeczywisty sposób istnienia rzeczywistych rzeczy.

Według Garfielda i Thakchoe każdy z tych „radykalnie odmiennych poglądów” na temat natury dwóch prawd „ma oparcie w pismach świętych i rzeczywiście każdy pogląd może być poparty cytatami z różnych fragmentów tego samego tekstu lub nawet nieco różnymi kontekstowymi interpretacjami tego samego tekstu. przejście."

Kagju

W tradycji kagju istnieje szerokie pole opinii na temat natury pustki, gdzie niektórzy wyznają pogląd „drugi pusty” ( szentong ), podczas gdy inni zajmują inne stanowiska. Jednym z wpływowych myślicieli Kagju był Rangjung Dordże, III Karmapa Lama . Jego pogląd stanowił syntezę perspektyw madhjamaki i jogaczary. Według Karla Brunnholzla, odnosząc się do jego stanowiska w debacie rangtong-szentong, „można powiedzieć, że nie uważa tych dwóch rzeczy za wzajemnie wykluczające się i łączy je w twórczej syntezie”. Jednak Rangjung Dorje nigdy nie używa tych terminów w żadnej ze swoich prac, a zatem wszelkie twierdzenia, że ​​jest propagatorem szentong lub w inny sposób, są późniejszą interpretacją.

Kilka postaci Kagju nie zgadza się z poglądem, że szentong jest formą madhjamaki. Według Brunnholzla, Mikyö Dordże, VIII Karmapa Lama (1507-1554) i Drugi Pawo Rinpocze Tsugla Trengwa traktują termin „szentong madhjamaka” jako mylący, dla nich jogacara Asangi i Wasubandhu oraz system Nagardżuny to „dwa wyraźnie rozróżniane”. systemy". Odrzucają również ideę, że istnieje „stała, wewnętrznie istniejąca natura Buddy”.

Mikyö Dordże twierdzi również, że język innej pustki nie pojawia się w żadnej z sutr ani traktatów indyjskich mistrzów. Atakuje pogląd Dolpopy jako sprzeciwiającego się sutrom o ostatecznym znaczeniu, które stwierdzają, że wszystkie zjawiska są pustką, a także sprzeciwiającym się traktatom indyjskich mistrzów. Mikyö Dordże odrzuca obie perspektywy rangtongu i szentongu jako prawdziwy opis ostatecznej rzeczywistości, którą postrzega jako „całkowity spokój wszelkiej dyskursywności dotyczącej bycia pustym i nie bycia pustym”.

Jednym z najbardziej wpływowych filozofów kagju w ostatnich czasach był Dziamgon Kongtrul Lodro Taje (1813-1899), który opowiadał się za systemem szentong madhjamaki i twierdził, że pierwotna mądrość „nigdy nie jest pozbawiona własnej natury i jest tam cały czas”.

Współczesny nauczyciel kagju, Khenpo Tsultrim (1934-), w swoich „ Progresywnych etapach medytacji nad pustką” przedstawia pięć etapów medytacji, które odnosi się do pięciu systemów zasad. Uważa on „szentong madhjamakę” za najwyższy pogląd, ponad prasangika. Postrzega to jako medytację nad Paramarthasatyą ("Absolutną Rzeczywistością"), Buddhajnaną , która jest poza koncepcjami i jest opisana jako "prawdziwie istniejąca". Takie podejście pomaga „przezwyciężyć pewne szczątkowe subtelne koncepcje” i „nawyk – rozwijany na wcześniejszych etapach ścieżki – negowania wszelkiego doświadczenia, które pojawia się w jego/jej umyśle”. Niszczy fałszywe koncepcje, podobnie jak prasangika, ale także ostrzega praktykującego „o obecności dynamicznej, pozytywnej Rzeczywistości, której należy doświadczyć, gdy umysł konceptualny zostanie pokonany”.

Ningma

Dziamgon Ju Mipham Gjaco (1846-1912), kluczowy przedstawiciel myśli madhjamaki w szkole ningma, znany z harmonizowania madhjamaki z poglądem dzogczen .

W szkole ningma , podobnie jak w kagju, istnieje wiele różnych poglądów. Niektórzy myśliciele ningma promowane Shentong , jak Katok Tsełang Norbu , ale najbardziej wpływowych myślicieli ningma jak Longczenpa i Ju Mipham odbyło się bardziej klasyczną prasanghika interpretację, podczas gdy w tym samym czasie stara się zharmonizować je z dzogczen widzenia znaleźć w tantrach dzgochen które są tradycyjnie postrzegane jako szczyt poglądu ningma.

Według Sonama Thakchoe , ostateczną prawdą w tradycji ningma , podążając za Longchenpą , jest to, że „rzeczywistość, która wykracza poza wszelki sposób myślenia i mowy, która bezbłędnie pojawia się w niebłędnych procesach poznawczych wzniosłych i przebudzonych istot” być „niemożliwym do wyrażenia poza słowami i myślami”, jak również rzeczywistością, która jest „transcendencją wszelkich opracowań”.

Najbardziej wpływowym współczesnym uczonym ningmy jest Dziamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912). Opracował unikalną teorię madhjamaki z dwoma modelami dwóch prawd. Przyjmując tradycyjny model madhjamaki dwóch prawd, w którym ostateczną prawdą jest pustka, rozwinął również drugi model, w którym ostateczną prawdą jest „rzeczywistość taka, jaka jest” ( de bzhin nyid ), która jest „ustanowiona jako ostatecznie rzeczywista”. " ( bden par grub pa ).

Ta ostateczna prawda związana jest z koncepcją rigpy dzogczen . Choć mogłoby się wydawać, że ten system jest sprzeczny z tradycyjną interpretacją madhjamaki, w przypadku Miphama tak nie jest. Bo podczas gdy tradycyjny model, który postrzega pustkę i ostateczną prawdę jako negację, odnosi się do analizy doświadczenia, drugi model wpływów dzogczen odnosi się do doświadczenia jedności w medytacji. Douglas Duckworth postrzega prace Miphama jako próbę połączenia dwóch głównych systemów filozoficznych mahajany, jogacary i madhjamaki, a także szentongu i rangtongu, w spójny system, w którym oba są postrzegane jako mające ostateczne znaczenie.

Odnosząc się do debaty svatantrika prasangika , Ju Mipham wyjaśnił, że używanie pozytywnych twierdzeń w debacie logicznej może służyć użytecznemu celowi, czy to podczas debaty z niebuddyjskimi szkołami, czy też w celu przeniesienia ucznia z bardziej ordynarnego do bardziej subtelnego poglądu. Podobnie, omawianie przybliżonego ostateczności pomaga uczniom, którzy mają trudności z używaniem tylko metod prasanga , zbliżyć się do zrozumienia prawdziwego ostateczności. Ju Mipham czuł, że ostateczna, niewymieniona prawda o swatantrice nie różni się od ostatecznej prawdy o prasangice. Czuł, że jedyną różnicą między nimi była kwestia tego, w jaki sposób dyskutowali o konwencjonalnej prawdzie i ich podejściu do przedstawiania ścieżki.

madhjamaka wschodnioazjatyckie

Obraz Kumārajīvy w Pagodzie Białego Konia , Dunhuang

Szkoła Sanlùn

Chińska madhjamaka (znana jako sānlùn lub szkoła trzech traktatów) rozpoczęła się od pracy Kumārajīvy (344-413 n.e.), który przetłumaczył dzieła Nāgārjuny (w tym MMK, znanego również w Chinach jako Chung lun , „ Madhjamakaśāstra ”; Taishō 1564) chińskim. Innym wpływowym tekstem chińskiej madhjamaki, o którym mówiono, że został przetłumaczony przez Kumārajīvę, był Ta-chih-tu lun lub * Mahāprajñāpāramitopadeśa Śastra ("Traktat, który jest Nauką o Wielkiej Doskonałości Mądrości [Sutra]"). Według Dana Arnolda tekst ten istnieje jedynie w tłumaczeniu Kumarajivy i zawiera materiał, który różni się od dzieła Nagarjuny. Mimo to Ta-chih-tu lun stał się głównym tekstem chińskich interpretacji pustki madhjamaki.

Postacie z Sanlùn , takie jak uczeń Kumārajīvy, Sengzhao (384–414) i późniejszy Jizang (549–623), miały wpływ na przywrócenie buddyzmowi chińskiemu bardziej ortodoksyjnej i nieesencjalistycznej interpretacji pustki. Yin Shun (1906-2005) to jedna współczesna postać zrównana z Sanlùn.

Sengzhao jest często postrzegany jako założyciel Sanlùn. Był pod wpływem nie tylko indyjskich sutr madhjamaki i mahajany, takich jak Wimalakirti , ale także dzieł taoistycznych i szeroko cytuje Lao-tzu i Chuang-tzu oraz używa terminologii neotaoistycznej tradycji „nauki tajemnic” ( xuanxue玄学) przy jednoczesnym zachowaniu wyjątkowo buddyjskiego poglądu filozoficznego. W swoim eseju „Pustka nie-Absolute” ( buzhenong , 不眞空) Sengzhao wskazuje, że natury zjawisk nie można uznać za istniejącą lub nieistniejącą:

Stąd rzeczywiście istnieją powody, dla których niezliczone dharmy nie istnieją i nie można ich uważać za istniejące; istnieją powody, dla których [miriad dharm] nie istnieją i nie można ich uważać za nieistniejące. Czemu? Gdybyśmy powiedzieli, że istnieją, ich istnienie nie jest rzeczywiste; gdybyśmy powiedzieli, że nie istnieją, ukształtowały się ich fenomenalne formy. Mając formy i kształty, nie są nieistniejące. Ponieważ nie są prawdziwe, nie istnieją naprawdę. Stąd znaczenie bu zhen kong [niezupełnie pusty, 不眞空] staje się oczywiste.

Sengzhao widział główny problem w zrozumieniu pustki jako dyskryminującej działalności prapañca . Według Sengzhao złudzenie powstaje poprzez zależny związek między zjawiskami fenomenalnymi, nazywaniem, myślą i reifikacją, a prawidłowe rozumienie leży poza słowami i pojęciami. Tak więc, podczas gdy pustka jest brakiem wewnętrznej jaźni we wszystkich rzeczach, ta pustka sama w sobie nie jest absolutem i nie może być uchwycona przez konceptualny umysł, może być urzeczywistniona jedynie poprzez niekonceptualną mądrość ( prajña ).

Dzizang (549–623) był kolejną centralną postacią chińskiego madhjamaki, która napisała liczne komentarze do Nagardżuny i Arjadewy i jest uważany za czołowego przedstawiciela tej szkoły. Jizang nazwał swoją metodę „dekonstruowaniem tego, co wprowadza w błąd i ujawnianiem tego, co korygujące”. Nalegał, aby nigdy nie poprzestawać na żadnym konkretnym punkcie widzenia lub perspektywie, ale stale sprawdzać swoje sformułowania, aby uniknąć reifikacji myśli i zachowania. W jego komentarzu do MMK można zobaczyć metodę Jizang i rozumienie pustki:

Myśliciele abhidharmy uważają cztery święte prawdy za prawdziwe. Satyasiddhi uważa za prawdziwą jedynie prawdę o ustaniu cierpienia, tj. zasadę pustki i równości. Południowa tradycja mahajany uważa zasadę, która obala prawdy, za prawdziwą, a północna [tradycja mahajany] za prawdziwe uważa takskość [takość] i pradżnię… Analizując je wszystkie razem, jeśli istnieje jedna [prawdziwa] zasada, jest to wieczny pogląd , co jest fałszywe. Jeśli w ogóle nie ma zasady, jest to zły pogląd, który również jest fałszywy. Bycie zarówno istniejącym, jak i nieistniejącym składa się w całości z wiecznych i nihilistycznych poglądów. Bycie ani istniejącym, ani nieistniejącym jest głupim poglądem. Jedna osoba pełna tych czterech fraz ma wszystkie [błędne] poglądy. Jeden bez tych czterech fraz ma surowy pogląd nihilistyczny. Teraz, gdy [człowiek] nie wie, jak nazwać to, na czym umysł nie może polegać i jest wolny od konstrukcji pojęciowych, [on] narzuca temu „takość” [takość], osiąga się świętość trzech pojazdów… Będąc zwiedzionym w jeśli chodzi o takość [takość], człowiek wpada w sześć sfer niespokojnego życia i śmierci.

W jednym ze swoich wczesnych traktatów, zatytułowanym „Znaczenie dwóch prawd” ( Erdiyi ), Jizang w następujący sposób wyjaśnia kroki prowadzące do uświadomienia sobie natury ostatecznej prawdy pustki:

W pierwszym kroku rozpoznaje się rzeczywistość zjawisk na poziomie konwencjonalnym, ale zakłada ich nierzeczywistość na poziomie ostatecznym. W drugim kroku uświadamiamy sobie Bycie lub Nie-Bycie na konwencjonalnym poziomie i negujemy oba na poziomie ostatecznym. W trzecim kroku albo stwierdza się, albo neguje Bycie i Nie-Byt na poziomie konwencjonalnym, ani nie potwierdzając, ani nie odrzucając ich na poziomie ostatecznym. Stąd ostatecznie nie ma już twierdzenia ani negacji; dlatego na poziomie konwencjonalnym można swobodnie akceptować lub odrzucać wszystko.

W epoce nowożytnej, nastąpiło ożywienie Madjamaka w buddyzmie chińskim. Główną postacią tego przebudzenia jest uczony mnich Yin Shun (1906–2005). Yin Shun kładł nacisk na studiowanie indyjskich źródeł buddyjskich jako podstawowych, a jego książki o madhjamace miały głęboki wpływ na współczesne chińskie studia madhjamiki. Argumentował, że dzieła Nagardżuny były „dziedzictwem konceptualizacji zależnego powstawania, jak zaproponowano w Agamach ”, i w ten sposób oparł swoje interpretacje madhjamaki na agamach, a nie na chińskich pismach i komentarzach. Uważał on pisma Nagardżuny za poprawną Dharmę Buddy, jednocześnie uważając pisma szkoły Sanlùn za zniekształcone z powodu ich syntezy doktryny Tathagata-garbha w madhjamakę.

Wielu współczesnych chińskich uczonych madhjamaki, takich jak Li Zhifu, Yang Huinan i Lan Jifu, było uczniami Yin Shun.

Chan

Chán / Zen tradycja emulowane Madjamaka przemyślana poprzez San-Lun buddystów, wpływając na jej rzekomo „nielogiczny” sposób komunikowania się „prawdy absolutnej”. Na przykład madhjamika z Sengzhao wpłynęła na poglądy patriarchy Chan, Shen Hui (670-762), kluczowej postaci w rozwoju Chan, co można zobaczyć w jego „Oświeceniu doktryny zasadniczej” ( Hsie Tsung Chi ). Tekst ten podkreśla, że ​​prawdziwej pustki lub Takości nie można poznać przez myśl, ponieważ jest ona od myśli wolna ( wu-nien ):

W ten sposób uświadamiamy sobie, że zarówno ja, jak i rzeczy są w swej istocie puste, a zarówno istnienie, jak i nieistnienie znikają.

Umysł zasadniczo nie działa; droga jest naprawdę bezmyślna ( wu-nien ).

Nie ma myśli, refleksji, poszukiwania, osiągania, tego, tamtego, przychodzenia, odchodzenia.

Shen Hui stwierdza również, że prawdziwa pustka nie jest niczym, ale jest „subtelną egzystencją” ( miao-yu ), która jest po prostu „Wielką Pradżnią”.

zachodni buddyzm

Thich Nhat Hanha

Thich Nhat Hanh wyjaśnia koncepcję pustki madhjamaki za pomocą chińskiej buddyjskiej koncepcji współzależności . W tej analogii nie ma pierwszej ani ostatecznej przyczyny niczego, co się dzieje. Zamiast tego wszystkie rzeczy są zależne od niezliczonych przyczyn i warunków, które same są zależne od niezliczonych przyczyn i warunków. Współzależność wszystkich zjawisk, w tym jaźni, jest pomocnym sposobem podważenia błędnych poglądów na temat dziedziczności lub tego, że jaźń istnieje z natury. Jest to również pomocny sposób na omówienie nauk mahajany na temat motywacji, współczucia i etyki. Porównanie do współzależności wywołało niedawną dyskusję porównującą etykę mahajany z etyką środowiskową.

Współczesny madhjamaka

Madhjamaka stanowi alternatywę dla odwiecznego i esencjalistycznego rozumienia nondualizmu i nowoczesnej duchowej metafizyki (pod wpływem idealistycznych poglądów monistycznych, takich jak neoadwajta ).

W niektórych pracach współczesnych klasyczne nauki madhjamaki są czasami uzupełniane filozofią postmodernistyczną , socjologią krytyczną i konstrukcjonizmem społecznym . Podejścia te podkreślają, że nie ma transcendentalnej rzeczywistości poza tym fenomenalnym światem, aw niektórych przypadkach nawet wyraźnie odróżniają się od podejść neoadwajtańskich.

Wpływy i krytyka

Jogacara

Szkoła jogacara była drugą główną szkołą filozoficzną mahajany (darśana) w Indiach, a jej złożony związek z madhjamaką zmienił się z biegiem czasu. Saṃdhinirmocana sutra , może najwcześniej tekst Yogacara, ogłasza się jako wyżej doktryny pustki nauczanych w innych sutr. Według Paula Williamsa Saṃdhinirmocana twierdzi, że inne sutry, które uczą pustki, jak również nauki madhjamiki o pustce, są jedynie zręcznymi środkami, a zatem nie są ostateczne (w przeciwieństwie do ostatecznych nauk Saṃdhinirmocana ).

Jak wskazuje Mark Siderits, autorzy jogacary, tacy jak Asanga, zwracali uwagę, że doktryna pustki wymaga interpretacji zamiast teorii trzech natur, która zakłada niewyrażalny ostateczność, która jest przedmiotem poznania Buddy. Asanga argumentował również, że nie można powiedzieć, że wszystkie rzeczy są puste, chyba że istnieją rzeczy, które można postrzegać jako puste lub niepuste. Asanga atakuje pogląd, który głosi, że „prawda jest taka, że ​​wszystko to tylko konceptualne fikcje”, stwierdzając:

Jeśli chodzi o ich pogląd, to ze względu na nieobecność samej rzeczy, która służy jako podstawa pojęcia, fikcje pojęciowe muszą również absolutnie nie istnieć. Jak więc może być prawdą, że wszystko to tylko konceptualne fikcje? Dzięki tej koncepcji z ich strony rzeczywistość, pojęciowa fikcja i te dwie rzeczy razem są negowane. Ponieważ zaprzeczają zarówno fikcji konceptualnej, jak i rzeczywistości, należy ich uważać za głównych nihilistów.

Asanga skrytykował również madhjamakę, ponieważ utrzymywał, że może to prowadzić do rozluźnienia w przestrzeganiu zasad etycznych, a także do bycia „poglądami skonstruowanymi z wyobraźnią, które można osiągnąć jedynie poprzez rozumowanie”. Dalej stwierdza:

W jaki sposób pustka jest błędnie konceptualizowana? Niektórzy asceci i bramini nie uznają tego [tzn. wewnętrzna natura], z której coś jest puste. Ani nie uznają tego, co jest puste [tzn. rzeczy i dharmy]. W ten sposób mówi się, że pustka jest błędnie pojmowana. Z jakiego powodu? Ponieważ to, czego jest pusta, nie istnieje, ale to, co jest puste, istnieje — w ten sposób pustka jest możliwa. Co będzie pozbawione czego, gdzie, kiedy wszystko będzie nierealne? Pozbycie się tego nie jest [wtedy] możliwe. Tak więc pustka jest w tym przypadku błędnie konceptualizowana.

Asanga napisał również, że:

„jeśli nic nie jest prawdziwe, nie może być żadnych pomysłów ( prajñapti ). Ktoś, kto wyznaje ten pogląd, jest nihilistą, z którym nie należy rozmawiać ani dzielić pomieszczeń mieszkalnych. Ta osoba popada w złe odrodzenie i zabiera ze sobą innych”.

Wasubandhu stwierdza również, że pustka nie oznacza, że ​​rzeczy nie mają wewnętrznej natury, ale że ta natura jest „niemożliwa do wyrażenia i tylko do zrozumienia przez rodzaj poznania, które wykracza poza dualizm podmiot-przedmiot”.

W ten sposób wczesne yogacarins zostały zaangażowane w projekt reinterpretacji radykalnego poglądu madhjamaki na pustkę. Późniejsze yogacarins jak Sthiramati i Dharmapala dyskusji z ich Madhyamika współczesnych. Jednak autorzy yogacary komentowali także teksty madhjamaki. Jak zauważył Garfield, „Asanga, Sthiramati i Gunamati skomponowali komentarze do fundamentalnego tekstu madhjamaki, Mūlamadhyamakakariki Nagarjuny ”.

Według Xuanzanga , Bhavaviveka , który w swoim Madhyamakahudayakarika krytykuje poglądy yogacara, był zaniepokojony poglądami yogacarin i ich krytyką madhjamaki jako nihilizmu, i sam udał się do Nalandy, aby dyskutować o Dharmapala twarzą w twarz, ale Dharmapala odmówił. Bhavaviveka cytuje w swoich tekstach ataki ze strony yogacarin, twierdząc, że podczas gdy podejście yogacara do pradżniaparamity jest „środkiem do osiągnięcia wszechwiedzy”, podejście madhjamaki, które „koncentruje się na negacji powstawania i ustania” nie jest. Bhavaviveka odpowiada na różne ataki i poglądy jogacary w swojej Tarkajvalā (Płomień rozumu), w tym pogląd, że nie ma żadnych zewnętrznych obiektów ( idealizm ), pogląd, że nie ma sensu logicznej argumentacji ( tarka ) oraz pogląd, że zależna natura ( paratantra-svabhava ) istnieje w sensie absolutnym.

Adwajta wedanta

Kilka współcześni uczeni twierdzą, że na początku Advaita Vedanta myśliciel Gaudapada (ok. 6 wieku ne), był pod wpływem Madjamaka myśli. Zauważają , że zapożyczył pojęcie „ ajāta ” ( nienarodzonego ) z filozofii madhjamaki, która również używa terminu „ anutpāda ” ( niepowstające, nie powstałe, nieprodukujące). Tradycja buddyjska zwykle używa terminu „anutpāda” dla braku pochodzenia lub shunyata . „Ajātivāda” jest podstawową filozoficzną doktryną Gaudapada . Według Gaudapada, Absolut ( Brahman ) nie podlega narodzinom, zmianom i śmierci. Nawiązując do użycia catuskoti przez Nagardżunę , Gaudapada pisze, że „nic nie pochodzi ani z niego samego, ani z czegoś innego; nic, co istnieje, nie istnieje lub zarówno istnieje, jak i nie istnieje”.

Jednakże, zauważono, że ostateczna filozoficzna perspektywa Gaudapada jest zupełnie inna niż Nagardżuny, ponieważ Gaudapada zakłada absolut metafizyczny (którym jest aja , nienarodzony i wieczny) oparty na Upaniszadzie Mandukya, a zatem pozostaje on przede wszystkim wedantinem . Empiryczny świat z występów jest uważane za nierealne, a nie bezwzględnie istnieje . W tym sensie Gaudapada dzieli się z madhjamaką doktryną dwóch prawd lub dwóch poziomów rzeczywistości. Według Gaudapada, ten absolut, Brahman , nie może ulec zmianie, tak więc świat zjawisk nie może powstać z Brahmana. Jeśli świat nie może powstać, a jest to fakt empiryczny, to świat musi być nierzeczywistym pojawieniem się Brahmana. Z poziomu ostatecznej prawdy ( paramārthatā ) światem zjawiskowym jest maja (iluzja).

Richard King zauważa, że ​​czwarta prakarana Gaudapadiyakariki promuje kilka buddyjskich idei mahajany, takich jak pośrednia droga wolna od skrajności, nieprzywiązywanie się do dharm, a nawet odnosi się do istot zwanych „Buddami”. King zauważa, że ​​może to być próba zbliżenia się z buddystami lub przyciągnięcia buddystów do Vedanty. Jednakże King dodaje, że „z perspektywy Madhjamaki, akceptacja przez Gaudapadiyakarika niezmiennego Absolutu wspierającego świat pozorów jest błędną formą wieczności, pomimo przeciwnych protestów Gaudapadów”.

Śankara (początek VIII wieku), późniejszy Advaitin, bezpośrednio odrzucił madhjamakę jako irracjonalną i nihilistyczną, stwierdzając, że był to rodzaj nihilizmu, który utrzymywał, że „absolutnie nic nie istnieje” i że ten pogląd:

jest sprzeczna wszelkimi środkami właściwej wiedzy i nie wymaga specjalnego obalania. Nie można bowiem zaprzeczyć temu pozornemu światu, którego istnienie jest gwarantowane wszelkimi środkami poznania, chyba że ktoś odkryje jakąś nową prawdę (na podstawie której mógłby zakwestionować jego istnienie) – o ogólnej zasadzie świadczy bowiem brak sprzeczności instancje.

Ta krytyka została podtrzymana przez większość post Shankara Advaitins. Nie przeszkodziło to jednak późniejszym myślicielom wedanty, takim jak Bhaskara, oskarżyć Śankarę o bycie kryptobuddystą za pogląd, że codzienna rzeczywistość to maja (iluzja) i że brahman nie ma żadnych cech i jest niezróżnicowany. Inny filozof wedantyński, Ramanuja (1017-1137), bezpośrednio porównał poglądy „ majawady ” Śankary do madhjamaki, argumentując, że jeśli maja / awidja są nierzeczywiste, „wiąże się to z akceptacją doktryny madhjamiki, a mianowicie ogólnej pustki”. Ta krytyka w porównaniu jest również powtarzana przez późniejszych filozofów, takich jak Madhva, a także Vijñanabhiksu (XV lub XVI wiek), którzy posuwają się nawet do nazwania Śankary nastika (nieortodoksyjny). Późniejsi adwajtyni również uznali podobieństwo ich doktryny do madhjamaki. Vimuktatma stwierdza, że ​​jeśli przez asat (nieistnienie) madhjamaka ma na myśli maję, a nie zwykłą negację, to jest on bliski wedanty. Sadananda stwierdza również, że jeśli przez śunję rozumie się rzeczywistość poza intelektem, wówczas madhjamaka przyjmuje wedantę. Śri Harsha zauważa, że ​​te dwie szkoły są podobne, ale różnią się tym, że Advaita utrzymuje, że świadomość jest czysta, rzeczywista i wieczna, podczas gdy madhjamaka temu zaprzecza.

Filozofia Jain

Współcześni uczeni, tacy jak Jeffery Long, zauważyli również, że wpływowy filozof Jain Kundakunda (II wne lub później) również przyjął teorię dwóch prawd , prawdopodobnie pod wpływem Nagardżuny. Według WJ Johnsona przyjmuje on również inne terminy buddyjskie, takie jak prajña pod wpływem Nagardżuny, choć termin ten stosuje do poznania Jaźni (jiva), która jest jednocześnie perspektywą ostateczną ( niścayanaya), która różni się od perspektywy doczesnej ( vyavaharanaya ).

Filozof Jain Haribhadra również wspomina madhjamakę. Zarówno w Yogabindu, jak iw Yogadrstisamuccaya , Haribhadra wyróżnia twierdzenie Nagardżuny, że samsara i nirwana nie różnią się pod względem krytyki, nazywając ten pogląd „fantazją”.

Taoizm

Powszechnie wiadomo, że średniowieczny chiński taoizm był pod wpływem buddyzmu mahajany. Jedna szczególna szkoła, Chongxuan (重玄, „Podwójna Tajemnica”) założona przez Cheng Xuanying (fl.632-650), była szczególnie zaangażowana w zapożyczanie i adaptowanie pojęć madhjamaki, takich jak pustka, dwie prawdy i catuskoti, do ich taoistycznego systemu filozoficznego .

Współczesne stypendium

Jak zauważył Ruegg, zachodnia nauka dała szeroką gamę interpretacji madhjamaki, w tym: „ nihilizm , monizm , irracjonalizm , misologia , agnostycyzm , sceptycyzm , krytyka, dialektyka, mistycyzm , akosmizm , absolutyzm , relatywizm , analiza nominalizmu i wartość terapeutyczna". Jay L. Garfield również zauważa:

„Współcześni interpretatorzy różnią się między sobą co najmniej tak samo, jak interpretować je kanonicznie. Kalupahana 1986) i mistyka (Streng 1967), uważany za krytyka logiki (Inada 1970), obrońcę logiki klasycznej (Hayes 1994) i pioniera logiki parakonsystentnej (Garfield i Priest 2003). )".

Interpretacje te „odzwierciedlają prawie tyle samo poglądów zaangażowanych uczonych, co treść koncepcji Nagarjuny”.

Według Andrew Tucka zachodnie badanie madhjamaki Nagardżuny można podzielić na trzy fazy:

  1. Kantowska faza, zilustrowane przez Theodore Stcherbatsky „S«koncepcji buddyjskiej nirwany»(1927), który twierdził, że Nagarjuna dzieli świat na wygląd (samsara) i absolutny noumenal rzeczywistość (nirwana). Widać to również w „The Central Philosophy of Buddhism” TRV Murtiego z 1955 roku. Faza analityczna, zilustrowane przez Richard Robinson 's 1957 artykuł «logicznych aspektów systemu Nagardżuny za», starał się wyjaśnić Madjamaka stosując filozofię analityczną jest logiczne urządzenie. Faza postwittgensteinowska, której przykładem jest „Pustka” Fredericka Strenga i „Wittgenstein i buddyzm” Chrisa Gudmunsena, „zaczęła podkreślać podobieństwa między Nāgārjuną, a zwłaszcza późniejszym Wittgensteinem, i jego krytyką filozofii analitycznej.

Tymczasem filozof ze Sri Lanki David Kalupahana postrzegał madhjamakę jako odpowiedź na pewne esencjalistyczne tendencje filozoficzne, które pojawiły się po czasach Buddy, i postrzega ją jako przywrócenie wczesnej buddyjskiej postawy pragmatycznej środkowej drogi . Wśród głosów krytycznych Richard P. Hayes (pod wpływem poglądu Richarda Robinsona , że logika Nagardżuny nie przeszła współczesnych testów poprawności) interpretuje prace Nagardżuny jako „prymitywne” i winne „błędy w rozumowaniu”, takie jak błąd dwuznaczności . Hayes stwierdza, że ​​Nagardżuna opierał się na różnych znaczeniach słowa swabhawa, aby wypowiadać stwierdzenia, które nie były logiczne i że jego praca opiera się na różnych "błędach i sztuczkach". William Magee zdecydowanie nie zgadza się z Hayesem, powołując się na interpretację Tsonghkhapy dotyczącą Nagardżuny, aby twierdzić, że Hayes błędnie identyfikuje rozumienie przez Nagardżunę różnych znaczeń terminu swabhawa.

Wielu współczesnych zachodnich uczonych (takich jak Garfield, Napper, Hopkins) miało tendencję do przyjmowania interpretacji madhjamaki pod wpływem gelug Prasangika. Wyjątkiem jest jednak amerykański filozof Mark Siderits, który próbował bronić stanowiska Svatantrik jako spójnej i racjonalnej interpretacji madhjamaki.

Tymczasem CW Huntington był szczególnie krytyczny wobec współczesnej zachodniej próby odczytania Nagardżuny „przez pryzmat współczesnej logiki symbolicznej ” i postrzegania go jako zgodnego z logicznym systemem filozofii analitycznej . Twierdzi on, że czytając Nagardżunę, myśliciela, którego uważa za „głęboko nieufnego wobec logiki”, w zbyt logiczny sposób, „ szkodzimy naszemu zrozumieniu uporu Nagardżuny, że nie ma on żadnych propozycji ( pratijña ).” Przedstawia bardziej literacką interpretację, która skupia się na efekcie, który Nagardżuna próbował „wyczarować” na swoich czytelnikach (tj. doświadczenie braku poglądów ), zamiast pytać, jak to działa (lub nie) w logiczny sposób. W odpowiedzi na to, Jay Garfield broni logicznego odczytania Nagardżuny poprzez wykorzystanie anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej, a także argumentuje, że „Nagardżuna i Candrakirti stosują argumenty, podejmują się tego, a nawet gdyby tego nie zrobili, bylibyśmy mądrze to zrobić, komentując ich teksty”.

Jednym z ostatnich tłumacz, Jan Westerhoff , twierdzi, że Madjamaka jest swego rodzaju anty-fundamentalizmu „, który nie tylko zaprzeczyć obiektywną, wewnętrzną i umysł niezależne istnienie pewnej klasy obiektów, ale odrzuca taką egzystencję dla wszelkiego rodzaju obiektów, które możemy uważać za najbardziej fundamentalne elementy budulcowe świata”.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Opublikowane referencje

Referencje internetowe

Źródła

Dalsza lektura

  • Della Santina, Peter (1986), Madhyamaka Schools in India , New Delhi: Motilal Banarsidass
  • Harris, Ian Charles (1991), Ciągłość Madhjamaki i Yogacary w indyjskim buddyzmie mahajany , Nowy Jork: EJBrill
  • Jego Świątobliwość Czternasty Dalajlama (Tenzin Gyatso) (2009), Środkowa droga: wiara ugruntowana w rozsądku , Boston: Wisdom Publications
  • Huntington, CW, Jr. (1989). Pustka pustki: wprowadzenie do wczesnej madhjamiki. Honolulu: University of Hawaii Press
  • Jones, Richard H. (2014), Nagardżuna: Najważniejszy filozof buddyzmu , New York: Jackson Square Books
  • Jones, Richard H. (2012), Indian Madhjamaka buddyjska filozofia po Nagardżuna, 2 tomy. , Nowy Jork: Jackson Square Books
  • Narain, surowy. Umysł Madhjamiki. Motilal Banarsidass Publishers, 1997.

Zewnętrzne linki