Członkowie Przymierza - Members of the Covenant

Do Członkowie Przymierza były ważną częścią początku syryjskiego chrześcijaństwa . Przed pojawieniem się monastycyzmu właściwego (który rozwinął się w pustyni w Egipcie ), większość kościołów Syryjski obejmowałaby społeczność koncentruje się wokół członków przymierza: mężczyzn i kobiety, które zobowiązały się do abstynencji seksualnej i służbie Kościołowi. Ta nazwa jest angielskim tłumaczeniem syryjskiego bnay qyāmâ ( ܒܢܝ ܩܝܡܐ ), dosłownie synowie przymierza . Męski członek przymierza nazywał się bar qyama ( ܒܪ ) lub syn przymierza ; żeńskim członkiem był bat qyāmâ ( ܒܪܬ ܩܝܡܐ ) lub córka przymierza .

Podczas gdy stało się to dominującym wyobrażeniem o tym, jak asceci żyli w Zachodnim Cesarstwie Rzymskim , w Persji sprawy rozwinęły się z nieco zmienioną perspektywą. Poza kilkoma wyjątkami mnisi syryjscy nauczyli się żyć wśród ludzi, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich, prowadząc surowy, ascetyczny styl życia, zachowując jednocześnie pełną spójność w otaczającym ich świecie. Wschodni asceci postrzegali swoje duchowo zdyscyplinowane życie jako wędrówkę kroków, przyjmując pogląd, że wszyscy są równi w oczach Boga, każdy znajduje się na schodach pobożności, które ostatecznie prowadzą do wieczności z Bogiem.

Członkowie Przymierza mieli inny, ale zdrowy pogląd na duchowość wędrówki kroków do Boga.

Historia

Trzeci wiek

Asceza w Egipcie i Syrii wydawała się mieć więcej różnic w doktrynie i praktyce niż to, co dzielili razem. Koniec trzeciego wieku pokazuje dwie odrębne grupy dążące do celibatu, ubóstwa i bezdomności, a wszystko po to, aby uwolnić swoje życie od kłopotów tego świata. Jednak główną zasadą dzielącą obie grupy był ich przywódca w ruchu.

Egipcjanie widzieli swojego figuranta jako Antoniego Wielkiego , ojca założyciela egipskiego monastycyzmu i kultywującego to, co dominujący egipski monastycyzm stał się w tamtym czasie symbolem. Z drugiej strony mnisi syryjscy oparli swój cel i praktykę na precedensie apostolskim; a dokładniej, życie i nauczanie Chrystusa i jego uczniów. Choć może się to wydawać aroganckie, to naprawdę stworzyło fundamentalną różnicę w celach i kierunku mnichów syryjskich, który skierował ich na drogę ku znaczącej interakcji ze światem, który ich otaczał.

Aż do końca III wieku obie grupy chrześcijan odczuwały presję otaczającego ich świata społecznego i politycznego. Egipcjanie, podobnie jak Persowie, byli marginalizowani i prześladowani za wiarę, ale tylko do czasu pojawienia się cesarza imieniem Konstantyn. Jego nawrócenie i chrześcijańska obecność na tronie w Rzymie były dramatycznie odczuwalne w całym Imperium Rzymskim. Podczas gdy wielu było podekscytowanych napływem wierzących idących za przykładem Konstantyna, wielu innych postrzegało włączanie niedzielnych zborów do głównego nurtu jako negatywny wpływ na to, do czego faktycznie powołał ich Chrystus. Potrzebowali wyższego powołania do uczniostwa iz pewnością przed IV wiekiem nastąpiło stworzenie egipskiego mnicha. I odwrotnie, chrześcijaństwo syryjskie nigdy nie znalazło się w głównym nurcie akceptacji w otaczającym go społeczeństwie. Z tego powodu „wędrowcy z III wieku Syrii wprowadzają motyw praktykowania chrześcijańskiej ascezy, który różni się od wszystkiego, co zachowało się w egipskiej tradycji pustynnej”.

Od samego początku chrześcijaństwo syryjskie było wewnętrznie wiarą ascetyczną zbudowaną na swoich reakcjach i przejęciu z marcjonizmu i manicheizmu wśród innych herezji kulturowych, które promowały wiarę chrześcijańską jako radykalne oddanie i poświęcenie; coś, na czym skupiało się życie zakonne na całym świecie. Tak więc chrześcijanie syryjscy usłyszeli słowa Jezusa, że ​​„kto chce ocalić swoje życie, straci je”, jako wezwanie do poszukiwania drastycznego sposobu życia, który odpowiada wezwaniu Jezusa do uczniostwa.

Jaką więc prawdziwą różnicę stworzył Chrystus jako głowa ruchu monastycznego w Persji? Znalazło się to w odmowie ucieczki Syryjczyków od kultury, w której czuli się powołani do służby i przemiany. W przeciwieństwie do egipskich mnichów, którzy czuli potrzebę ucieczki od presji rzymskich rządów, aby stworzyć życie na podobieństwo Chrystusa na odosobnionej pustyni, zmarginalizowani syryjscy asceci pozostali uwikłani w Kościół i otaczającą ich utraconą kulturę.

Przytłaczająca obecność zachodniego monastycyzmu nie była całkowicie obca umysłom syryjskich chrześcijan szukających dróg ascetycznego życia. Theodoret przedstawia historykom piękny obraz wczesnych indywidualistycznych tendencji mnichów syryjskich w swojej książce o ich historii. Godnymi uwagi przykładami skrajnej ascezy byli βοσκοί boskoi „ pasażerowie ”, mnisi, którzy żyli na wolności i często byli myleni z dziwnymi zwierzętami. Owinięci w kozie skóry lub słomiane maty, unikali wszelkich form sztucznej odzieży lub schronienia i jedli tylko to, co im podano lub które zastały już rosnące na ziemi. Nie trzeba dodawać, że była to ekstremalna forma indywidualistycznej wiary, która doprowadziła wielu mnichów o dobrych intencjach na szczyty filarów przez czterdzieści lat, a innych do noszenia z surowymi głowami od bicia ich o ziemię.

Regiony Imperium Sasanidów rozciągały się daleko i szeroko, tworząc ogromne odległości między grupami chrześcijańskimi, które rozwijały się i wyrażały na radykalnie różne sposoby. „Wiemy, że była niezwykle złożona w swojej różnorodności – do tego stopnia, że ​​niemożliwe jest dokonanie oceny w odniesieniu do chrześcijańskiej ortodoksji z tamtego okresu”. Ponieważ nie istniała nadrzędna reguła rządząca cywilizacją chrześcijaństwa (podobnie jak w sąsiednim Cesarstwie Rzymskim), chrześcijanie mogli swobodniej prześlizgiwać się po dogmatach katolików i rozwijać zupełnie inne rozumienie życia chrześcijańskiego. Na przykład, w przeciwieństwie do zagorzałej, indywidualistycznej wiary widocznej na otaczających je wiejskich pustkowiach, chrześcijanie na perskich obszarach miejskich byli bardziej zainteresowani tworzeniem społeczności wierzących poprzez tworzenie i przekształcanie jej poprzez chrześcijańskie uczniostwo. „Od najdawniejszych czasów asceza odgrywała integralną i afirmatywną rolę we wspólnotach i wierze chrześcijan syryjskich (...) naśladowanie Chrystusa, przeżywane w różnym stopniu przez świeckich i kobiety (...) stanowiło najwyższy wyraz życia chrześcijańskiego”. Monastycyzm komunalny stawał się coraz bardziej powszechny na początku IV wieku, pozostawiając za sobą wpływy egipskiego paradygmatu ascetycznego.

Czwarty wiek

W tym przełomowym czwartym wieku i później, pojęcia wiary indywidualistycznej zmieniły się i rozwinęły w obraz chrześcijan jako „obcych”. Syryjscy chrześcijanie, którzy zaczęli postrzegać siebie jako „obcych” światu, nie oznaczały, że zostali od niego odizolowani i odsunięci od niego, ale raczej „przyjmują za niego szczególną odpowiedzialność i władzę w nim, wywodzącą się właśnie ze statusu „obcego”. „”. Mnisi z tej linii działali jako misjonarze we własnej społeczności, „nauczyciel dzieci, uzdrowiciel, rozjemca…”. Mieli nastawienie misyjne, budowali życie wokół gościnności wobec innych, służenia ubogim i stania w obronie spraw społecznych. sprawiedliwość. „Dla nich pójście za Chrystusem oznaczało raczej aktywne zaangażowanie, jako przedstawicieli Chrystusa, w 'świat', którego się wyrzekli, niż trwałe wycofanie społeczne”.

To z tego kontekstu narodzili się „Synowie i Córki Przymierza”. „Musimy przypomnieć, że pierwsze chrześcijańskie impulsy na ziemiach Eufratu i Tygrysu nie pochodziły z chrześcijaństwa hellenistycznego przez Antiochię, ale z palestyńskiego chrześcijaństwa żydowskiego… te archaiczne warunki, które rozumiały qeiamę jako całe zgromadzenie celibatów, które jako jedyne zostali dopuszczeni do chrztu i życia sakramentalnego, byli wytrwali i potrafili trwać przez pokolenia”. Żyjąc życiem w celibacie i ascetycznym oddaniu swemu Panu; Kościół kwitł.

Jednak w tym czasie zapisy historyczne kościoła w Syrii wskazują, że nastąpiła poważna zmiana i zaczęła ona wprowadzać do praktyki rzymskie koncepcje kościoła. Doprowadziło to do podziału terenu między benai i benat qeiama, a także członków małżeńskich i zawodowych, którzy byli również aktywnymi uczestnikami otaczającego ich świata. To właśnie w tym momencie mógł nastąpić przełomowy rozłam. Te dwie grupy miały okazję się rozdzielić, obie chętne do naśladowania Boga całym sercem, ale obie rozumiejące, co to znaczy podążać za Jezusem jako radykalnie różne i sprzeczne. Jednak dzięki pojednaniu i łasce Bożej połączyli się i przyjęli synkretyzm wiary; rozumienie ich duchowego wzrostu jako kroków.

Od początku IV wieku Synowie i Córki Przymierza postrzegali swoją misję jako głęboko splecioną z kościołem kongregacyjnym. Syryjscy chrześcijanie już nie żyli dla siebie chrześcijańskim życiem, teraz operacyjnie potrzebny był „kościół, aby wychować chrześcijanina”. Członkowie qeiama rozumieli, że są kimś, kogo można dziś uważać za diakonów. Zwykle mieszkali razem lub z członkami swojej rodziny, ale zdarzają się przypadki benat qeiama (córek przymierza), aby mieć klasztory i inne organizacje społeczne, z którymi mogliby razem żyć i studiować Słowo Boże. Każda z nich złożyła ślub czystości, stając się członkiem przymierza i przez ten ślub zawzięcie postrzegała siebie jako „oblubienice Chrystusa”. Otoczyli tę praktykę warstwami ścisłej doktryny, która nie pozwalała im wychodzić po zmroku ani mieszkać z mężczyzną, aby nie popaść w pokusę. Mieli nawet prawo sądowe, które wysłało dysfunkcjonalnego przymierza do odosobnionego klasztoru i przemianowało ich na bart qeiama, co oznaczało, że nie dotrzymali przymierza życia, do którego zostali wezwani.

Funkcjonalnie w zborze ci qeiama byli uczniami i sługami kleru. Oznaczało to, że istniały pewne zasady zakazujące Synowi lub Córce zostania najemnikiem lub personelem rolnika, lub jakimkolwiek innym powołaniem – mieli być całkowicie oddani pracy i posłudze Kościoła. Pewne jest, że członkowie qeiama byli bezpośrednio zaangażowani w samo nabożeństwo: „W Edessy qeiama kobiet brała udział w liturgii, recytując hymny skomponowane przez Efrema”. Poza nabożeństwem benai i benat qeiama miały za zadanie służyć i błogosławić innym w zborze, a także osobom niezwiązanym z miejscem wiary chrześcijańskiej.

Na przykład, dzięki wysiłkom Grupy Przymierza jednego zboru, zbudowano szpital, a struktura administrowania szpitalem rzuca światło na to, w jaki sposób role i obowiązki każdego członka zboru były przydzielane. „Do kierowania pracą wyznaczono aktywnych wierzących i energicznych diakonów, ale do rzeczywistej służby Rabbula zatrudnił benai qeiama”. Role są odzwierciedlone w wybudowanym w pobliżu szpitalu dla kobiet. Organizacje charytatywne dla trędowatych w ich wiosce, schroniska dla ubogich i biednych, a także inne instytucje chrześcijańskiej miłości zajmowały ręce i nogi qeiamy, gdy zaspokajali potrzeby cierpiącego świata. Ci „mnisi” (jeśli naprawdę można ich tak nazwać) byli absolutnie odsunięci od tych, którzy najbardziej potrzebowali ich miłości, czyniąc ich obecność silną i skuteczną w otaczającej społeczności.

W swoim oddaniu pomaganiu ubogim w dostrzeżeniu Bożej miłości, stali się centralnym punktem wspólnoty chrześcijańskiej. Jedno ze starożytnych źródeł, które wspomina o konieczności dzieci przymierza, śmiało stwierdza: „Kościoły i klasztory będą tworzone (lub będą istnieć) przez nie”. Same cele, które Kościół starał się spełnić, zostały zilustrowane w tych Synach i Córkach Przymierza, tworząc w ten sposób standard, do którego dążą wszyscy inni członkowie Kościoła, zarówno duchowni, jak i świeccy.

Chociaż w służbie Synów i Córek Przymierza było wiele dobrego, w ascezie syryjskiej trzeba było jeszcze rozwinąć instytucjonalne ramy dla rozwoju duchowego, które pomogłyby chrześcijaninowi w jego podróży z Bogiem i człowiekiem. Wejdź do Graduum Liber. Seria tego, co można nazwać kazaniami lub nabożeństwami, Graduum Liber lub „Księga kroków” tworzy konkretną ścieżkę dla chrześcijan, aby przejść od najwcześniejszych kroków wiary do najśmielszych przeskoków ascezy ewangelizacyjnej. Wszystko to zostało zrobione w kontekście wspólnoty; nie było „samotnych strażników” wiary, jak widać w duchowości koptyjskiej. Widzowie Graduum Liber, a także ci związani z innymi ważnymi dziełami, które tu nie powstały (np. Listy do dziewic), zbudowali dla siebie świat, który wspierał takie wzajemne poleganie na sobie i korporacyjne porozumienie.

„Graduum Liber jest doskonałym przykładem wspólnoty, która wezwała chrześcijan do wyższego poglądu, ale nadal postrzegała to życie, ciało i Kościół jako część Bożego świata”. Graduum Liber dla wczesnych chrześcijan syryjskich nie było tylko komentarzem do Pisma Świętego, który był trzymany na zakurzonej półce w bibliotece. Eklektyczna memrā lub, co można by przetłumaczyć jako „kazania”, zdają się wskazywać na wiele różnych sytuacji, z jakimi mierzyła się społeczność przez wiele lat.

Michael Kmosko jako pierwszy przetłumaczył i skomentował Graduum Liber w 1926 r., kategoryzując je ze współczesną herezją messalińską, która uderzała w Kościół perski w czasie jego pisania. Późniejszy komentator, Daniel Caner, opisał Liber Graduum jako zagrożenie w oczach powszechnej chrześcijańskiej opinii publicznej tamtych czasów, podżegając do buntu przeciwko instytucjonalnemu Kościołowi w całym Imperium Rzymskim. Wreszcie jednak David Lane robi zwięzły i dobrze wyważony przegląd Graduum Liber.

Lane sugeruje, że autor memry w Księdze Kroków próbował zmagać się (podobnie jak jego społeczność) z różnymi wezwaniami Jezusa do uczniostwa dla różnych ludzi. Niektórym Jezus prosił tylko, aby uwierzyli w Niego i zostali uzdrowieni; innym Jezus nie żądał niczego poza całkowitym wyrzeczeniem się własności i rodziny, zanim mogli pójść w Jego ślady. Dla Lane'a Liber Graduum buduje dla swojej społeczności napięcie między tymi komendami, łącząc je w rodzaj schodów; wznosząc się na poziomy życia chrześcijańskiego.

Sześć profili

Anonimowy autor Liber Graduum wskazuje sześć profili życia chrześcijańskiego i twierdzi, że każdy chrześcijanin musi ocenić, gdzie jest i gdzie inni są wokół niego, i pracować jako wspólnota, aby wspiąć się po schodach ku świętości.

Zdecydowanie większość wysiłków autor poświęca na skupienie się i rozwinięcie dwóch najwyższych stopni: „Pionowego” i „Doskonałego”. Pierwszych dziewięć mēmrā skupia się na Doskonałości i sposobach, w jakie wszystkie inne formy życia duchowego się porównują, ale są od niego gorsze. Prawi są wezwani do wypełniania mniejszych przykazań Pisma Świętego, a Doskonali mają przestrzegać głównych przykazań. Zgodnie z poglądem autora na zbawienie, Bóg nie stawia każdemu człowiekowi takich samych wymagań, by żył życiem, do którego go powołał. Przykład takiego rozróżnienia znajduje się w Mēmra Czternastu: „Sprawiedliwi odróżniają dobrych ludzi od złych i współczują tym drugim; Doskonali uważają [innych] za lepszych od siebie”. Sprawiedliwi byli tymi, którzy dążyli do wszystkiego, aby być radykalnymi naśladowcami Jezusa. Jednak Doskonali, porzuciwszy cały swój majątek i ziemskie związki (w niektórych przypadkach nawet rodzinę i żonę), nie tylko starali się być naśladowcami, ale byli postrzegani jako anioły na Ziemi. Profile te niekoniecznie są opisem stanowiska dla tych na stopniu, ale karykaturą tego, czego autor szuka i do czego Jezus ich powołuje.

Kolejne dwie grupy, które szybko szkicuje, to Chorzy i Dzieci. Dzieci są po prostu niemowlętami w wierze. Są nowicjuszami w naśladowaniu Jezusa i dlatego niewiele oczekuje się od ich duchowego oddania. W rzeczywistości najważniejszym przykazaniem dla Dzieci jest to, że w ich raczkującym oddaniu Chrystusowi muszą trzymać się z dala od negatywnych wpływów (takich jak pogańscy przyjaciele itp.), które mogą wciągnąć je z powrotem w świat, z którego próbują uciec. . Chorzy krzywdzą, osądzają i potępiają swoich bliźnich, zamiast przebaczać im tak, jak zrobiłby to Sprawiedliwy lub Doskonały.

Chociaż istnieje niewielka różnica między prawymi a doskonałymi oraz odpowiednio uczniami wiary i uczniami miłości, autor widzi wyraźne rozróżnienie. Bez znacznie więcej niż krótkiej wzmianki tu i tam, Liber Graduum umieszcza Uczniów Wiary i Uczniów Miłości pomiędzy Prostolinijnymi a Doskonałymi, jako swego rodzaju punkty pomostowe dla tych, którzy są na drodze do stania się „Doskonałymi”. Zamiast zostawiać chrześcijan samych w ich duchowych wędrówkach ku prawemu życiu, te sześć sylwetek wiary w Kościele syryjskim umożliwiło chrześcijanom marzenie o tym, gdzie ich podróż wiary może ich wzywać jako następną.

Podobnie jak w przypadku każdego czarno-białego tekstu, który ma ułatwiać styl życia kolorowej i zmieniającej się społeczności, tak bracia i siostry żyjący pod przewodnictwem Liber Graduum byli coraz bardziej zdezorientowani i skonfliktowani co do tego, jak mają ze sobą żyć na różnych etapach. Duszpasterskie reakcje na konflikty i złość wypełniają większość stron Liber Graduum, pracując przez okres, który może trwać latami, aby wygładzić cieńsze linie relacji między osobami na różnych etapach.

Był konflikt wewnętrzny, który był głównie frustracją wobec Doskonałego. Autor pozbawia wzniosłego statusu Doskonałych, porównując je do „doskonałych” przykładów rasy ludzkiej, na którą wszyscy ludzie mogą patrzeć i wzorować się na niej. Jednakże, ponieważ mieli jedynie „kochać wszystkich”, a jednak porzucili większość swoich związków, wielu postrzegało Doskonałego jako całkowicie obłudnego i bezużytecznego w ulepszaniu społeczności. Każdy miał coś przeciwko nim, biedni uważali, że Idealny jest bogaty i wygodny, głodujący uważali, że jedyne, co robi Idealny, to leżeć i jeść najlepsze jedzenie.

Poza tą troską, pewien rodzinny i religijny konflikt w społeczności zaczął się pogrążać w zapomnienie. Rodziny były zaniepokojone dziećmi na ścieżce do stania się jednym z Idealnych lub Prawych, a wielu niechrześcijańskich członków rodzin nękało „Dzieci Wiary” i powodowało, że Dzieci się wycofywały. Autor ostrzega słuchaczy, żarliwie przypominając im prześladowania, które Jezus przepowiedział tym, którzy podążali Jego drogami.

Graduum Libera

Fakt, że autor Graduum Liber widzi swój kościół jako upadający moralnie i duchowo, jest kluczem do zrozumienia przyczyny i celu tej książki. W Mēmrā Twenty-Nine upomina swoją społeczność za ich rozleniwione zachowanie i duchowe lenistwo. Opłakuje dawne dni, kiedy wspólnota była bardziej oddana zasadom nakreślonym we wcześniejszych kazaniach. „Uczymy tych innych, ale nie uczymy siebie… mówimy o tych [poprzednikach], ale nie zachowujemy się jak oni”. Możliwe, że ci Doskonali i Prawi zaczynali się rozluźniać w swoim poświęceniu dla świętego życia, dążąc zamiast tego do bardziej dualistycznego rozumienia świata. To zrozumienie pomogło im poczuć się ponad potrzebą modlitwy lub współczucia, z wpływami prawdopodobnie pochodzącymi z obecnej herezji messalijskiej, która miała podobne poglądy. W miarę jak wspólnota traci koncentrację na obrazie „podróży” i funkcji życia chrześcijańskiego, popada w dalszy upadek. Zamiast słuchać przesłania autora jako „kroków w kierunku pobożności”, możliwe jest, że członkowie społeczności czuli się bardziej częścią systemu kastowego, w którym postęp był niemożliwy.

Wartość zintegrowanej wspólnoty duchowej była oczywista dla autora Graduum Liber. Jego marzenie, aby pod jednym dachem zgromadzeń pomieścić najgłębszych ascetów i nowonarodzonych w wierze, było mocne. Jako pastor wspólnoty nigdy nie mógłby stanąć obok każdego członka i popychać ich w kierunku sprawiedliwości w Bogu; tak jak ze wszystkimi rzeczami w syryjskim chrześcijaństwie tamtych czasów, musiał to być wspólny wysiłek. Budowanie ściśle powiązanej duchowej grupy ludzi, którzy polegali na sobie nawzajem, doprowadziło do mentoringu wśród tych na „stopniach”, co nie mogło mieć miejsca w bardziej indywidualistycznych warunkach. Po spełnieniu marzenia autora wszyscy członkowie grupy mogliby potencjalnie uczyć i być nauczani przez innych członków grupy, kształtując i wyposażając umiejętności niezbędne w owym czasie w życiu chrześcijańskim. To był piękny sen i fascynująca rzeczywistość.

Bibliografia

  • Piekarz, Aelred. „Wczesna asceza syryjska”. Przegląd minusów 88, (1970): 393-409.
  • „Post na świecie”. Journal of Biblical Literature 84, (1965): 291-95.
  • „Znaczenie tekstu Nowego Testamentu Graduum Syryjskiego Liber”. Studia Evangelica 5 (1968): 171-75.
  • Bolsinger, Tod E. Potrzeba kościoła, by wychować chrześcijanina. Grand Rapids: Brazos, 2004.
  • Bondi, Roberta C. „Chrześcijaństwo i różnorodność kulturowa” w wyd. Bernard McGinn, Duchowość chrześcijańska: początki do XII wieku. Nowy Jork: Rozdroże, 1985.
  • Księga kroków: Syryjski Graduum Liber. Przetłumaczone i wprowadzenie przez Roberta A. Kitchen i Martien FG Parmentier. Kalamazoo, MI: Cysters, 2004.
  • Caner, Daniel. Wędrujący, błagający mnisi: autorytet duchowy i promocja monastycyzmu w późnej starożytności. Berkeley: Uniwersytet Kalifornijski, 2002.
  • Gribomont, Jean. „Monastycyzm i asceza” w Bernard McGinn, ed., Duchowość chrześcijańska: Początki do XII wieku. Nowy Jork: Rozdroże, 1985.
  • Murray, Robert. „Adhortacja do kandydatów do ślubów ascetycznych podczas chrztu w starożytnym Kościele syryjskim”. Studia Nowego Testamentu 21 (1974/5): 59-80.
  • Teodoret z Cyrrhus: Historia mnichów Syrii. Przetłumaczone RM Price, Cysters Studies 88, Kalamazoo, MI: Cysters, 1985.
  • Vööbus, Arthur, „Instytucja Benai Qeiama i Benat Qeiama w starożytnym Kościele syryjskim”. Historia Kościoła 30 (1961): 19-27.

Bibliografia