Neo-Wedanta - Neo-Vedanta

Neo-Vedanta , zwana także hinduskim modernizmem , neohinduizmem , globalnym hinduizmem i hinduskim uniwersalizmem , to terminy charakteryzujące interpretacje hinduizmu, które rozwinęły się w XIX wieku. Termin „Neo-Vedanta” został ukuty przez niemieckiego indologa Paula Hackera , w pejoratywny sposób, aby odróżnić nowoczesne rozwiązania od „tradycyjnej” Advaita Vedanta .

Uczeni wielokrotnie twierdzili, że te współczesne interpretacje włączają zachodnie idee do tradycyjnych religii indyjskich, zwłaszcza Advaita Vedanta , która jest uważana za centralną lub fundamentalną dla kultury hinduskiej . Inni uczeni opisali Wielką Advaita Vedāntę , która rozwinęła się od średniowiecza. Czerpiąc z tej szerokiej gamy źródeł, po zastąpieniu rządów muzułmańskich w Indiach przez Kompanię Wschodnioindyjską , hinduscy przywódcy religijni i polityczni oraz myśliciele odpowiedzieli na zachodni kolonializm i orientalizm , przyczyniając się do indyjskiego ruchu niepodległościowego oraz nowoczesnej tożsamości narodowej i religijnej od Hindusów w Republice Indii . Ten aspekt społeczny kryje się pod pojęciem hinduskich ruchów reformatorskich .

Wśród głównych orędowników takich nowoczesnych interpretacji hinduizmu byli Vivekananda , Aurobindo i Radhakrishnan , którzy w pewnym stopniu przyczynili się również do powstania ruchów neohinduskich na Zachodzie .

Neo-Wedanta wywarła wpływ na postrzeganie hinduizmu , zarówno na zachodzie, jak iw wyższych klasach indyjskich. Został doceniony za „rozwiązanie syntezy”, ale został również skrytykowany za uniwersalizm. Same terminy „Neo-Hindu” lub „Neo-Vedanta” również były krytykowane za ich polemiczne użycie, a przedrostek „Neo-” miał wówczas sugerować, że te nowoczesne interpretacje hinduizmu są „nieautentyczne” lub w inny sposób problematyczne.

Definicja i etymologia

Według Halbfassa, terminy „Neo-Vedanta” i „Neohinduizm” odnoszą się do „przyjęcia zachodnich koncepcji i standardów oraz gotowości do reinterpretacji tradycyjnych idei w świetle tych nowych, importowanych i narzucanych sposobów myślenia”. W neo-wedancie dominuje Vivekananda, której teologia, według Madaio, jest często opisywana we wcześniejszych badaniach jako „oderwanie się od „tradycyjnego” lub „klasycznego” hinduizmu, szczególnie „ortodoksyjnej” Advaita Vedanta z VIII wieku Shankara”.

Wydaje się, że termin „Neo-Vedanta” pojawił się w Bengalu w XIX wieku, gdzie był używany zarówno przez Hindusów, jak i Europejczyków. Brian Hatcher napisał, że „termin neo-Vedanta został po raz pierwszy ukuty przez chrześcijańskich komentatorów, z których niektórzy byli bezpośrednimi obserwatorami rozwoju teologii bramińskiej… zaangażowani w otwarte, czasem zajadłe debaty z braminami , których częściowo podziwiali za ich odwagę w porzucając tradycje politeizmu i kultu obrazów, ale których również pogardzali za to, że proponowali innym Hindusom realną alternatywę dla nawrócenia”. Halbfass napisał, że „wydaje się prawdopodobne”, że termin „neohinduizm” został wymyślony przez bengalskiego Brajendrę Natha Seala (1864-1938), który użył tego terminu do scharakteryzowania twórczości Bankima Chandry Chatterjee (1838-1894).

Terminu „neo-Vedanta” używali chrześcijańscy misjonarze, a także hinduscy tradycjonaliści, aby krytykować pojawiające się idee Brahmo Samaj , krytycznego użycia, którego „polemiczny ton […] jest oczywisty”.

Ayon Maharaj uważa ciągłe naukowe używanie terminu „Neo-Vedanta” jedynie za „pozornie łagodną praktykę”. Maharaj twierdzi, że termin Neo-Vedanta „jest mylący i nieprzydatny z trzech głównych powodów:

Po pierwsze, niejasny termin zbiorczy, taki jak „Neo-Wedanta”, nie oddaje niuansów specyficznych poglądów wedantyjskich różnych współczesnych postaci… Po drugie, termin „Neo-Wedanta” błędnie sugeruje nowość… Po trzecie, i Najbardziej problematyczne jest to, że termin „Neo-Vedanta” jest nieusuwalnie zabarwiony polemicznym użyciem tego terminu przez niemieckiego indologa Paula Hackera.

Terminu „neohinduizm” użył mieszkający w Indiach jezuicki uczony Robert Antoine (1914–1981), od którego zapożyczył go Paul Hacker, który użył go do odróżnienia tych modernistycznych idei od „przetrwania tradycyjnego hinduizmu” oraz traktowanie neoadwajtynów jako „partnerów dialogu o złamanej tożsamości, którzy nie potrafią prawdziwie i autentycznie mówić za siebie i za indyjską tradycję”. Hacker dokonał rozróżnienia między „neo-wedantą” a „neohinduizmem”, widząc nacjonalizm jako główną troskę „neohinduizmu”.

Historia

Chociaż właściwa neo-Vedanta rozwinęła się w XIX wieku w odpowiedzi na zachodni kolonializm, ma głębsze korzenie w muzułmańskim okresie Indii. Michała Allen i Anand Venkatkrishnan zauważają, że Shankara jest bardzo dobrym studium, ale „uczeni muszą jeszcze dostarczyć choćby szczątkowego, nie mówiąc już o wyczerpującym opisie historii Advaita Vedanta w stuleciach poprzedzających okres kolonialny”.

„Wielka Adwajta Wedanta”

Zjednoczenie hinduizmu

Na długo przed pojawieniem się wpływów brytyjskich, których początki, jak twierdzą niektórzy uczeni, znacznie poprzedzają wpływy islamskie, opracowano hierarchiczne klasyfikacje różnych szkół ortodoksyjnych. Według Nicholsona już między XII a XVI wiekiem

... niektórzy myśliciele zaczęli traktować jako jedną całość różnorodne nauki filozoficzne Upaniszad, eposów, Puran i szkół znanych retrospektywnie jako „sześć systemów” ( saddarsana ) głównego nurtu filozofii hinduskiej.

Tendencja „zacierania się różnic filozoficznych” została również zauważona przez Burleya. Lorenzen upatruje źródła odrębnej tożsamości hinduskiej w interakcji między muzułmanami i hindusami oraz w procesie „wzajemnego samookreślania się z kontrastującym muzułmańskim innym”, który rozpoczął się na długo przed 1800 rokiem. Zarówno myśliciele indyjscy, jak i europejscy, którzy rozwinęli ten termin „Hinduizm” w XIX wieku był pod wpływem tych filozofów.

W tych tak zwanych doksologiach Advaita Vedanta zajmował najwyższą pozycję, ponieważ był uważany za najbardziej inkluzywny system. Vijnanabhiksu , XVI-wieczny filozof i pisarz, nadal jest wpływowym zwolennikiem tych doksologii. Wywarł największy wpływ na XIX-wiecznych hinduskich modernistów, takich jak Vivekananda, którzy również próbowali zintegrować różne nurty myśli hinduskiej, biorąc Advaita Vedanta za jej najbardziej reprezentatywny okaz.

Wpływ tradycji jogicznej

Podczas gdy indolodzy, tacy jak Paul Hacker i Wilhelm Halbfass, przyjęli system Shankary jako miarę „ortodoksyjnej” Advaita Vedanta, żywa tradycja Advaita Vedanta w średniowieczu była pod wpływem tradycji jogi i tekstów takich jak Yoga Vasistha i zawierała z nich elementy. Bhagawata Purana . Jogawasisztha stał się tekst źródłowy autorytatywny w Vedanta tradycji Advaitą w 14 wieku, a Vidyāraņya za Jivanmuktiviveka (14 wieku) wpłynęła (Laghu-) Joga Vasisthy , co z kolei wpłynęło Kashmir śiwaizm . XIX-wieczny nacisk Vivekanandy na nirvikalpa samadhi był poprzedzony średniowiecznymi wpływami jogi na Advaita Vedanta. W XVI i XVII wieku niektóre teksty nath i hatha jogi również wchodziły w zakres rozwijającej się tradycji adwajtawedanty.

Rządy firm w Indiach i hinduskie ruchy reformatorskie

Rządy firmy w Indiach

Wpływ Islamskiego Imperium Mogołów na subkontynencie indyjskim był stopniowo zastępowany przez Kompanię Wschodnioindyjską , prowadząc do nowej ery w historii Indii . Przed ustanowieniem rządów Kompanii, rządy Mogołów w północnych Indiach miały drastyczny wpływ na hinduizm (i buddyzm ) poprzez różne akty prześladowań . Podczas gdy społeczeństwo indyjskie było pod ogromnym wpływem rządów Mogołów, gospodarka Mogołów nadal pozostawała jedną z największych na świecie, w dużej mierze dzięki jej protoindustrializacji . Muzułmańskie rządy nad południowymi Indiami również były stosunkowo krótkotrwałe przed XVII wiekiem. Polityka Kompanii Wschodnioindyjskiej zbiegła się z upadkiem protoindustrializacji na byłych terytoriach Mogołów. Upadek gospodarczy spowodowany częściowo restrykcyjną polityką firm na ich indyjskich terytoriach oraz rewolucją przemysłową w Europie doprowadził do ostatecznego demontażu dominujących zdecentralizowanych systemów edukacyjnych w Indiach pod koniec XVIII wieku. Nowy system edukacji opracowany przez Kompanię Wschodnioindyjską kładł nacisk na kulturę zachodnią kosztem kultur indyjskich. Kompania Wschodnioindyjska była również zaangażowana we wspieranie działalności misjonarzy protestanckich w Indiach, zwłaszcza po 1813 roku. Misjonarze ci często wyrażali uczucia antyhinduskie, zgodne z ich chrześcijańskim sposobem myślenia.

Hinduskie ruchy reformatorskie

W odpowiedzi na rządy Kompanii w Indiach i dominację kultury zachodniej rozwinęły się hinduskie ruchy reformatorskie , propagujące reformy społeczne i religijne, będące przykładem tego, co Percival Spear nazwał

… „rozwiązanie syntezy” – wysiłek dostosowania się do przybyszów, w procesie którego stopniowo pojawiają się innowacje i asymilacja, wraz z trwającym planem zachowania unikalnych wartości wielu tradycji hinduizmu (i innych tradycji religijnych, takich jak dobrze).

Neo-Wedanta, zwana także „neohinduizmem”, jest centralnym tematem tych ruchów reformatorskich. Najwcześniejszym z tych ruchów reformatorskich był Brahmo Samaj Rama Mohana Roya , który dążył do oczyszczonego i monoteistycznego hinduizmu.

Główni zwolennicy

Głównymi orędownikami neo-vedanty są przywódcy Brahmo Samaj, zwłaszcza Ram Mohan Roy , podczas gdy Vivekananda , Gandhi , Aurobindo i Radhakrishnan są głównymi orędownikami neohinduizmu.

Ram Mohan Roy i Brahmo Samaj

Brahmo Samaj był pierwszym z ruchów reformatorskich XIX wieku. Jej założyciel, Ram Mohan Roy (1772–1833), dążył do uniwersalistycznej interpretacji hinduizmu. Odrzucił mitologię hinduską, ale także chrześcijańską trójcę. Odkrył, że unitarianizm był najbliższy prawdziwemu chrześcijaństwu i miał silną sympatię dla unitarian. Założył komitet misyjny w Kalkucie, aw 1828 poprosił o wsparcie dla działalności misyjnej amerykańskich unitarian. W 1829 Roy porzucił Komitet Unitarian, ale po jego śmierci Brahmo Samaj utrzymywał bliskie związki z Kościołem Unitariańskim, który dążył do racjonalnej wiary, reformy społecznej i połączenia tych dwóch w odnowioną religię. Unitarianie byli blisko związani z transcendentalistami , którzy wcześnie byli zainteresowani religiami indyjskimi i pod ich wpływem.

Pomysły Ram Mohan Roy były „znacznie zmienił ...” przez Devendranath Tagore , który miał Romantic podejście do rozwoju tych nowych doktryn, a kwestionowane centralnych hinduskich wierzeń jak reinkarnacji i karmy, a odrzucił autorytet Ved . Tagore zbliżył również ten „neohinduizm” do zachodniego ezoteryzmu , rozwoju, który był kontynuowany przez Keshubchandra Sen. Sen był pod wpływem transcendentalizmu , amerykańskiego ruchu filozoficzno-religijnego silnie związanego z unitaryzmem, który kładł nacisk na osobiste doświadczenie religijne ponad zwykłe rozumowanie i teologia. Sen dążył do „dostępnej, niewyrzekającej się, everymanowej duchowości”, wprowadzając „świeckie systemy praktyki duchowej”, które można uznać za prototypy rodzaju ćwiczeń jogi, które Vivekananda zaludnił na Zachodzie.

Teologię Brahmo Samaj nazywali „neo-Vedanta” przez komentatorów chrześcijańskich, którzy „częściowo podziwiali [bramów] za ich odwagę w porzuceniu tradycji politeizmu i kultu obrazów, ale których również gardzili za ofiarowanie innym Hindusom realnego alternatywa dla konwersji”. Krytycy oskarżali klasyczną Vedantę o „kosmiczne samozauroczenie” i „etyczny nihilizm”. Przywódcy Brahmo Samaj odpowiedzieli na takie ataki, redefiniując hinduską ścieżkę do wyzwolenia, udostępniając hinduską ścieżkę obu płciom i wszystkim kastom, włączając w to „pojęcia demokracji i światowych ulepszeń”.

Wiwekananda (1863-1902)

Według Gavina Flooda, Vivekananda (1863-1902) (Narendranath Dutta) „jest postacią o wielkim znaczeniu w rozwoju współczesnego hinduskiego samozrozumienia oraz w formułowaniu zachodniego poglądu na hinduizm”. Odegrał główną rolę w odrodzeniu hinduizmu i rozprzestrzenianiu się Advaita Vedanta na zachód poprzez misję Ramakrishna .

1880 Wiwekananda połączone Keshub Chandra Sen jest Nava Vidhan , który został ustalony przez Sen po spełnieniu Ramakryszny a następnie ponowne przekształcenie z chrześcijaństwa Hinduizma. Narendranath (aka Narendra) został członkiem loży masonerii „w pewnym momencie przed 1884” i Sadharana Brahmo Samaja w wieku dwudziestu lat, odłamu frakcji Brahmo Samaj kierowanej przez Keszuba Chandra Sena i Debendranatha Tagore . Od 1881 do 1884 działał także w Kompanii Nadziei Sena , która starała się zniechęcić młodzież do palenia i picia. To właśnie w tym kultowym środowisku Narendra zapoznał się z zachodnim ezoteryką . Jego początkowe przekonania zostały ukształtowane przez koncepcje Brahmo, które obejmowały wiarę w bezkształtnego Boga i odrzucenie bałwochwalstwa oraz „uproszczoną, zracjonalizowaną, monoteistyczną teologię silnie zabarwioną wybiórczym i modernistycznym odczytaniem Upanisadów i wedanty”. Propagował ideę, że „boskość, absolut, istnieje we wszystkich istotach ludzkich, niezależnie od statusu społecznego” i że „widzenie boskości jako esencji innych sprzyja miłości i harmonii społecznej”.

W tym okresie nawiązał kontakt z Ramakryszną , który ostatecznie został jego guru. Maharaj argumentował, że Ramakryszna stopniowo sprowadził Narendrę do światopoglądu opartego na wedanta, który „dostarcza ontologicznej podstawy dla ' śivajnane jīver seva ', duchowej praktyki służenia ludziom jako rzeczywiste przejawy Boga”. Maharaj opisuje, jak „przy pewnej okazji w 1884 roku Sri Ramakryszna wyjaśniał… że jedną z głównych praktyk religijnych Vaisnavów jest 'okazywanie współczucia wszystkim istotom' ( sarva jīve dayā )” i że Ramakryszna stwierdził wtedy: „To musi nie bądź współczuciem, ale służ wszystkim. Służ im, wiedząc, że wszyscy są przejawami Boga [śivajnane jiver seva]". Według Maharaja, nauki Ramakryszny tego dnia „wpłynęły na młodego Narena tak głęboko, że wziął później swoich przyjaciół na bok i wyjaśnił im ich głębokie etyczne znaczenie”, stwierdzając

To, co Ṭhākur [Śri Ramakrishna] powiedział dzisiaj w swoim ekstatycznym nastroju, jest jasne: Vedantę można sprowadzić z lasu do domu i praktykować ją w codziennym życiu. Pozwól ludziom kontynuować to, co robią; nie ma w tym nic złego. Ludzie muszą najpierw w pełni uwierzyć i być przekonani, że Bóg objawił się im jako świat i jego stworzenia… Jeśli ludzie uważają wszystkich za Boga, jak mogą uważać się za lepszych od innych i żywić przywiązanie, nienawiść, arogancję — czy nawet współczucia [daya] — wobec nich? Ich umysły staną się czyste, gdy będą służyć wszystkim istotom jako Bogu [śivajnane jiver seva] i wkrótce doświadczą siebie jako części błogiego Boga. Zrozumieją, że ich prawdziwa natura jest czysta, oświecona i wolna. (Saradananda 2003: 852, Saradānanda [1919] 2009: II.ii.131)

Wiwekananda spopularyzował pojęcie inwolucji , termin który prawdopodobnie wziął od zachodnich teozofów , zwłaszcza Helena Bławatska , oprócz koncepcji Darwina ewolucji, a być może nawiązując do Samkhya termin sātkarya . Według Meery Nandy „Vivekananda używa słowa inwolucja dokładnie tak, jak pojawia się w teozofii: zejście lub zaangażowanie boskiej świadomości w materię”. Z duchem, Vivekananda odnosi się do prany lub purusza , wywodzących się („z pewnymi oryginalnymi zwrotami akcji”) z sankhji i klasycznej jogi, jak to przedstawia Patanjali w Joga sutrach .

Znajomość Vivekanandy z zachodnim ezoteryzmem sprawiła, że odniósł wielki sukces w zachodnich kręgach ezoterycznych, poczynając od przemówienia w 1893 r. w Parlamencie Religii. Vivekananda dostosował tradycyjne hinduskie idee i religijność do potrzeb i zrozumienia swoich zachodnich odbiorców, których szczególnie pociągały i znały zachodnie tradycje i ruchy ezoteryczne, takie jak transcendentalizm i nowa myśl . Ważnym elementem w jego adaptacji hinduskiej religijności było wprowadzenie modelu czterech jogi, który obejmuje Raja jogę , jego interpretację sutr Jogi Patańdżalego , która oferowała praktyczny sposób urzeczywistnienia boskiej siły, w której znajduje się centralna część współczesnego zachodniego ezoteryzmu. W 1896 roku ukazała się jego książka Raja Yoga , która odniosła natychmiastowy sukces i wywarła duży wpływ na zachodnie rozumienie jogi.

Zgodnie z tekstami adwajty wedanty, takimi jak Dŗg-Duśya-Viveka (XIV w.) i Vedantasara (z Sadanandy) (XV w.), Vivekananda postrzegał samadhi jako środek do osiągnięcia wyzwolenia.

Gandhi

Gandhi (1869–1948) stał się światowym bohaterem tolerancji i dążenia do wolności. W swoim czasie sprzeciwiał się rosnącym siłom indyjskiego nacjonalizmu , komunalizmu i reakcji subaltern . Gandhi postrzegał religię jako jednoczącą siłę, wyznającą równość wszystkich religii. Zsyntetyzował religie Astika , Nastika i semickie , promując inkluzywną kulturę pokojowego życia. Gandhi apelował o nową hermeneutykę indyjskich pism i filozofii, zauważając, że „istnieje obszerna literatura religijna zarówno w religiach Astika, jak i Nastika, wspierająca pluralistyczne podejście do różnorodności religijnej i kulturowej”.

Ortodoksyjna Advaita Vedanta i heterodoksyjna koncepcja Jain Anekantavada dostarczyły mu koncepcji „integralnego podejścia do pluralizmu religijnego”. Uważał Advaitę za religię uniwersalną („dharmę”), która może łączyć zarówno ortodoksyjną, jak i nacjonalistyczną interpretację religijną, jako subaltern alternatywy. Niniejszym Gandhi przedstawia interpretację Hindutvy, która zasadniczo różni się od interpretacji Sangh Parivar . Koncepcja anekantavada dała Gandhiemu aksjomat, że „prawda jest wielostronna i względna”. Jest to „metodologia przeciwdziałania ekskluzywizmowi lub absolutyzmowi propagowana przez wiele interpretacji religijnych”. Posiada zdolność syntetyzowania różnych percepcji rzeczywistości. W opinii Gandhiego

... duch „Syntezy” zasadniczo zdominował cywilizację indyjską. Ten duch to wchłanianie, asymilacja, współistnienie i synteza.

Anekantavada daje również miejsce na organiczne rozumienie „procesu czasoprzestrzennego”, to znaczy codziennego świata i jego ciągłych zmian. Doktryna anekantavada jest apelem o samvada , „dialogiem” i sprzeciwem wobec działalności prozelitycznej.

Sarvepalli Radhakrisnan

Sarvepalli Radhakrishnan był główną siłą w dalszej popularyzacji neo-wedanty. Jako uczeń Sarvepalli Radhakrishnan inspirował się wykładami Vivekanandy, w których odnalazł „uszlachetniającą wizję prawdy i harmonii oraz przesłanie indyjskiej dumy”. Został wykształcony przez chrześcijańskich misjonarzy i napisał pracę magisterską z wedanty i etyki. W późniejszym życiu został wiceprezydentem i prezydentem Indii. Według Reinhart, przedstawił swój pogląd na hinduizmie jako do widzenia hinduizmu. Centralnym punktem jego prezentacji było twierdzenie, że religia jest zasadniczo rodzajem doświadczenia, anubhava , redukującym religię „do sedna doświadczania rzeczywistości w jej fundamentalnej jedności”. Dla Radhakrishnan Vedanta była esencją i opoką religii.

Filozofia

Polityka

Nacjonalizm

Vivekananda „zajmuje bardzo ważne miejsce” w rozwoju indyjskiego i hinduskiego nacjonalizmu i został nazwany „prorokiem nacjonalizmu”, prosząc o „odrodzenie hinduizmu”. Według SN Sena jego motto „Wstań, przebudź się i nie przestawaj, dopóki cel nie zostanie osiągnięty” bardzo spodobało się milionom Hindusów. Według Bijoy Misra, prywatnego blogera,

W kolonialnych Indiach „zbawienie” było interpretowane jako niezależne od rządów kolonialnych. Wielu Hindusów uważa, że Swami Vivekananda zasiał wczesne nasiona nacjonalizmu, którego kulminacją była niepodległość Indii.

Aktywizm społeczny

Według Bijoy Misra, prywatnego blogera,

Kulminacja duchowa wymagała przebudzenia ludzkiej woli i pomógł stworzyć grupę ochotników do pracy wśród biednych, nieszczęśliwych i „porzuconych” w ekonomicznej walce o władzę. Ta ścieżka podążania za duchowością poprzez służbę jest częścią oryginalnych koncepcji Śri Kryszny.

Religia

Jedność hinduizmu

Neo-Vedanta ma na celu przedstawienie hinduizmu jako „zhomogenizowanego ideału hinduizmu” z Advaita Vedanta jako jego centralną doktryną. To przedstawia

… wyobrażoną „integralną jedność”, która prawdopodobnie była niewiele więcej niż „wyobrażonym” poglądem na życie religijne, który odnosił się tylko do elity kulturalnej i który, mówiąc empirycznie, miał bardzo mało realności „na ziemi” niejako przez cały czas stulecia rozwoju kulturalnego w regionie Azji Południowej.

Neo-Vedanta znajdowała się pod wpływem orientalnej nauki, która przedstawiała hinduizm jako „jedną religię światową” i oczerniała heterogeniczność hinduskich wierzeń i praktyk jako „zniekształcenia” podstawowych nauk wedanty.

Uniwersalizm

Podążając za Ramakryszną, neo-Wedanta uważa wszystkie religie za równe ścieżki do wyzwolenia, ale także przyznaje szczególne miejsce hinduizmowi, jako ostatecznej religii uniwersalnej. Uważa się, że różne religie świata pomagają ludziom osiągnąć urzeczywistnienie Boga, doświadczenie Boga lub Ostateczność. Według niektórych autorów jest to wyrażone w Rygwedzie : „ Prawda jest jedna ; tylko jest nazywana różnymi nazwami”. Ruch Ramakrishna / Vivekananda ma te koncepcje w powszechnej świadomości w Indiach i na Zachodzie. Przykładem jest książka Aldousa Huxleya Filozofia wieczysta , w której zebrano cytaty z religii świata, które wyrażają dla niego uniwersalność religii poprzez ukazanie tych samych fundamentalnych Prawd, które można znaleźć w każdej z religii świata.

Vedanta i niedualizm

Według Benavidesa neo-wedanta jest bliższa kwalifikowanemu niedualizmowi Ramanujy niż Śankara Advaita Vedanta. Nicholas F. Gier zauważa, że neo-Wedanta nie uważa świata za iluzję, w przeciwieństwie do Adwajty Shankary.

Według Michaela Tafta Ramakryszna pogodził dualizm bezforemności i formy. Ramakryszna uważał, że Istota Najwyższa jest zarówno Osobowa, jak i bezosobowa, aktywna i nieaktywna. Według Anila Sooklala, neoadwajta Vivekanandy „pogodzi dwajtę czyli dualizm z adwajtą czyli niedualizmem”.

Radhakrishnan uznał realność i różnorodność świata doświadczenia, który uważał za ugruntowany i wspierany przez absolut lub Brahmana. Radhakrishnan również zreinterpretował pojęcie maji Śankary . Według Radhakrishnana maya nie jest ścisłym absolutnym idealizmem, ale „subiektywnym błędnym postrzeganiem świata jako ostatecznie rzeczywistego”.

Gandhi poparł dżijńską koncepcję Anekantavada , pogląd, że prawda i rzeczywistość są postrzegane inaczej z różnych punktów widzenia i że żaden pojedynczy punkt widzenia nie jest pełną prawdą. Koncepcja ta obejmuje perspektywę zarówno wedanty, która według dżinizmu „rozpoznaje substancje, ale nie proces”, oraz buddyzmu, który „rozpoznaje proces, ale nie substancję”. Z drugiej strony dżinizm zwraca jednakową uwagę zarówno na substancję ( dravya ), jak i proces ( parayaja ).

Według Sarmy, który jest zwolennikiem tradycji Nisargadatta Maharaja , Advaitavāda oznacza „duchowy niedualizm lub absolutyzm”, w którym przeciwieństwa są przejawami Absolutu, który sam w sobie jest immanentny i transcendentny.

Sruti kontra „doświadczenie”

Centralnym problemem w neo-wedancie jest rola śruti , świętych tekstów, w przeciwieństwie do (osobistego) doświadczenia. Klasyczna adwajta wedanta koncentruje się na prawidłowym zrozumieniu śruti , świętych tekstów. Właściwe zrozumienie śruti jest pramaną , środkiem wiedzy do osiągnięcia wyzwolenia. Potrzeba lat przygotowań i studiów, aby wykonać to zadanie i obejmuje opanowanie sanskrytu, zapamiętywanie tekstów i medytację nad interpretacją tych tekstów. Zrozumienie nazywane jest anubhava , wiedzą lub zrozumieniem pochodzącym z (osobistego) doświadczenia. Anubhava usuwa Avidya , ignorancję dotyczącą Brahmana i Atmana, i prowadzi do mokszy , wyzwolenia. W neo-wedancie status śruti staje się drugorzędny, a samo „doświadczenie osobiste” staje się podstawowym środkiem do wyzwolenia.

Tradycja Smarta

Według Ninian Smart, Neo-Vedanta to „w dużej mierze konto smarta”. W czasach nowożytnych poglądy Smarta miały duży wpływ zarówno na indyjskie, jak i zachodnie rozumienie hinduizmu. Według serwisu iskcon.org

Wielu Hindusów może nie utożsamiać się ściśle ze Smartami, ale poprzez przywiązanie do Advaita Vedanta jako podstawy niesekciarstwa, są pośrednimi wyznawcami.

Vaitheespara zwraca uwagę na przynależność braminów Smartha do „pan-indyjskiej tradycji sanskrycko-brahmańskiej”:

Wyłaniający się pan-indyjski nacjonalizm wyraźnie opierał się na wielu ruchach kulturowych, które w większości na nowo wyobraziły sobie „aryocentryczną”, neobrahmańską wizję Indii, która dostarczyła „ideologii” temu hegemonicznemu projektowi. W regionie tamilskim taka wizja i ideologia były ściśle związane z tamilskimi braminami, a zwłaszcza z braminami Smartha, których uważano za najsilniejszych zwolenników pan-indyjskiej tradycji sanskrycko-brahmańskiej.

Większość członków społeczności Smarta podąża za filozofią Advaita Vedanta Shankary. Smarta i Advaita stały się niemal synonimami, chociaż nie wszyscy Advaitins są Smartami. Shankara był Smartą, tak jak Radhakrishnan . Smartowie wierzą w podstawową jedność pięciu ( panchadeva ) lub sześciu ( Sanmata ) bóstw jako personifikacji Najwyższego. Według Smartizmu najwyższa rzeczywistość, Brahman, wykracza poza wszelkie formy osobowego bóstwa. Bóg jest zarówno Saguną, jak i Nirguną :

Jako Saguna Bóg przejawia takie cechy, jak nieskończona natura i szereg cech, takich jak współczucie, miłość i sprawiedliwość. Jako Nirguna, Bóg jest rozumiany jako czysta świadomość, która nie jest połączona z materią, jakiej doświadcza ludzkość. Z powodu holistycznej natury Boga są to po prostu dwie formy lub imiona, które są wyrazem Nirguna Brahmana, czyli Ostatecznej Rzeczywistości.

Lola Williamson dalej zauważa, że „to, co nazywa się wedyjskim w tradycji smarta, a także w większości hinduizmu, jest zasadniczo tantryczne pod względem zakresu bóstw i form liturgicznych”.

Wpływ

Neo-Vedanta została spopularyzowana w XX wieku zarówno w Indiach, jak i na zachodzie przez Vivekanandę , Sarvepalli Radhakrishnana i zachodnich orientalistów, którzy uważali wedantę za „centralną teologię hinduizmu”.

Wedantyzacja

Neo-Vedanta stał się szeroki prąd w kulturze indyjskiej, rozciągający się daleko poza daśanamisampradaja The Advaita Vedanta Sampradaya założona przez Adi Shankara . Wpływ neo-wedanty na kulturę Indii został nazwany przez Richarda Kinga „Wedantyzacją” .

Przykładem tej „wedantyzacji” jest Ramana Maharishi , który jest uważany za jednego z największych hinduskich świętych czasów nowożytnych, o którym Sharma zauważa, że „spośród wszystkich głównych postaci nowoczesnego hinduizmu [on] jest jedyną osobą, która jest powszechnie uważany za dżiwanmukti ”. Chociaż Sharma przyznaje, że Ramana nie znał adwajtawedanty przed jego osobistym doświadczeniem wyzwolenia i nigdy nie otrzymał inicjacji do sampradayi dashanami ani żadnej innej sampradayi , to jednak uważa, że odpowiedzi Ramany na pytania wielbicieli mieszczą się w ramach adwajtawedanty .

Różnorodność i pluralizm

W odpowiedzi na wydarzenia w Indiach w epoce kolonialnej i zachodnią krytykę hinduizmu, w ramach ruchów nacjonalistycznych i reformatorskich powstały różne wizje indyjskiej różnorodności i jedności.

Brahmo Samadź dążył w kierunku monoteizmu, a nie w odniesieniu Wedy jako jedynego autorytetu religijnego. Brahmo Samaj miał silny wpływ na neo-wedantę Vivekanandy, Aurobindo, Radhakrishnana i Gandhiego, którzy dążyli do zmodernizowanego, humanistycznego hinduizmu z otwartym okiem na problemy i potrzeby społeczne. Inne grupy, takie jak Arya Samaj , dążyły do odrodzenia autorytetu wedyjskiego. W tym kontekście rozwinęły się różne reakcje na różnorodność Indii.

Inkluzywizm hinduski – hindutva i „religie dharmiczne”

W czasach nowożytnych ortodoksyjną miarę prymatu Wed połączono z „wielką narracją” wedyjskich początków hinduizmu. Wykluczenie dżinizmu i buddyzmu wyklucza znaczną część historii kultury i religii Indii z twierdzenia o silnej i pozytywnej tożsamości hinduskiej. Hindutva-ideologia rozwiązuje ten problem poprzez podejmowanie uciekania się do pojęcia Hindutva „Hinduness”, która obejmuje dżinizm i buddyzm. Niedawną strategią, której przykładem jest Rajiv Malhotra , jest użycie terminu dharma jako wspólnego mianownika, który obejmuje również dżinizm i buddyzm.

Według Larsona, pojęcie Malhotry dotyczące „tak zwanych tradycji „Dharmy” i ich „integralnej jedności” jest kolejnym przykładem „dyskursu neohinduskiego”. Malhotra w swoim Byciu innym używa terminu „Tradycja Dharmiczna” lub „ systemów dharmicznych”, „odnoszący się do wszystkich tradycji hinduskiej, buddyjskiej, dżinizmu i sikhijskiej”. Proponuje, aby te tradycje, pomimo różnic, miały wspólne cechy, z których najważniejszą jest „ Dharma ”. Charakteryzuje je również pojęcie „ Integral Unity”, co oznacza, że „ostatecznie istnieje tylko całość; części, które składają się na całość, mają tylko relatywną egzystencję. Całość jest niezależna i niepodzielna”, w przeciwieństwie do „Syntetycznej Jedności”, która „zaczyna się od części, które istnieją oddzielnie od siebie”. Malhotra spotkał się z ostrą krytyką jego pomysłów, za „zamazywanie” różnic między, a nawet w obrębie różne tradycje Indii.

W odpowiedzi Malhotra wyjaśnia, że niektórzy z jego krytyków mylili „integralną jedność” z „homogenicznością”, myśląc, że Malhotra powiedział, że wszystkie te tradycje są zasadniczo takie same, kiedy faktycznie napisał, że tradycje Dharmiczne mają poczucie „integralnej jedności” pomimo różnic .

Inkluzywizm i komunalizm

Według Rineharta, neo-Vedanta jest „teologicznym schematem poddania różnicy religijnej pod egidę prawdy wedantycznej”. Według Rineharta konsekwencją tego toku rozumowania jest komunizm , idea, że „wszyscy ludzie należący do jednej religii mają wspólne interesy gospodarcze, społeczne i polityczne, a interesy te są sprzeczne z interesami osób należących do innej religii”. Komunalizm stał się rosnącą siłą w indyjskiej polityce, przedstawiając kilka zagrożeń dla Indii, utrudniając ich budowanie narodu i zagrażając „świeckiemu, demokratycznemu charakterowi państwa indyjskiego”.

Rinehart zauważa, że hinduska religijność odgrywa ważną rolę w ruchu nacjonalistycznym, i że „dyskurencja neohinduska jest niezamierzoną konsekwencją początkowych posunięć takich myślicieli jak Rammohan Roy i Vivekananda”. Ale Rinehart zwraca również uwagę, że tak jest

... jasne, że nie ma schludnej linii przyczynowej, która prowadzi od filozofii Rammohana Roya, Vivekanandy i Radhakrishnana do porządku [...] wojujących Hindusów.

Wpływ na zachodnią duchowość

Neo-Vedanta była pod wpływem idei zachodnich, ale miała również odwrotny wpływ na zachodnią duchowość. W związku z kolonizacją Azji przez świat zachodni , od końca XVIII wieku między światem zachodnim a Azją dochodzi do wymiany poglądów, co również wpłynęło na zachodnią religijność. W 1785 ukazał się pierwszy zachodni przekład tekstu sanskryckiego. Oznaczało to rosnące zainteresowanie kulturą i językami Indii. Pierwsze tłumaczenie Upaniszad ukazało się w dwóch częściach w 1801 i 1802, co wpłynęło na Artura Schopenhauera , który nazwał je „pocieszeniem mojego życia”. Wczesne tłumaczenia ukazały się także w innych językach europejskich.

Główną siłą we wzajemnym oddziaływaniu idei i religijności Wschodu i Zachodu było Towarzystwo Teozoficzne . Poszukiwał starożytnej mądrości na wschodzie, szerząc wschodnie idee religijne na zachodzie. Jedną z jej najistotniejszych cech była wiara w „Mistrzów Mądrości” , „istoty ludzkie lub kiedyś ludzkie, które przekroczyły normalne granice wiedzy i które udostępniają swoją mądrość innym”. Towarzystwo Teozoficzne rozpowszechniało również zachodnie idee na wschodzie, pomagając w modernizacji wschodnich tradycji i przyczyniając się do rosnącego nacjonalizmu w koloniach azjatyckich. Inny znaczący wpływ wywarł Vivekananda , który spopularyzował swoją zmodernizowaną interpretację Advaita Vedanty w XIX i na początku XX wieku zarówno w Indiach, jak i na Zachodzie, kładąc nacisk na anubhavę ("osobiste doświadczenie") ponad autorytet pism.

Ocena i krytyka

Ocena

Według Larsona „rozwiązanie syntezy” dominowało w pracach Rammohuna Roya, Sayyida Ahmeda Khana, Rabindranatha Tagore, Swami Vivekanandy , MK Gandhiego, Muhammada Ali Jinnaha, Muhammada Iqbala, VD Savarkara, Jawaharlala Nehru „i wielu innych”. Spear wyraża uznanie dla tego „rozwiązania syntezy”, podczas gdy GR Sharma podkreśla humanizm neo-Vedanty.

Krytyka

Prezentacja Vivekenandy Advaita Vedanta została skrytykowana za błędną interpretację tej tradycji:

Nie kwestionując prawa jakiegokolwiek filozofa do interpretowania adwajty zgodnie z jego własnym rozumieniem, [...] proces okcydentalizacji przesłonił sedno tej szkoły myślenia. Podstawowa korelacja wyrzeczenia i błogości została zagubiona w próbach podkreślenia struktury poznawczej i realistycznej, które według Śankaracaryi powinny zarówno należeć, jak i stanowić sferę mayi.

Według Anantananda Rambachana , Vivekananda kładł nacisk na anubhavę ("osobiste doświadczenie") ponad autorytet pism, ale w swojej interpretacji Śankary odszedł od Śankary, który postrzegał wiedzę i zrozumienie pism jako główny środek do mokszy. Według Comansa, nacisku na samadhi również nie można znaleźć w Upaniszadach ani w Śankara. Dla Śankary medytacja i nirwikalpa samadhi są środkami do zdobycia wiedzy o już istniejącej jedności Brahmana i Atmana.

W XXI wieku Neo-Vedanta była krytykowana przez hinduskich tradycjonalistów za wpływ „radykalnego uniwersalizmu”, argumentując, że prowadzi ona do „samoniszczącego relatywizmu filozoficznego” i osłabia status i siłę hinduizmu.

Krytyka etykiety neohinduizmu

Krytyka Paula Hackera

W XX wieku niemiecki indolog Paul Hacker polemicznie używał terminów „neo-wedanta” i „neohinduizm”, aby skrytykować współczesnych myślicieli hinduskich. Halbfass uważa terminy „neo-wedanta” i „neohinduizm” za „użyteczne i uzasadnione jako wygodne etykiety”, ale skrytykował Hackera za „uproszczenie”. Ponadto pyta:

Jakie jest znaczenie i zasadność „Neo" w wyrażeniach takich jak „Neohinduizm i „Neo-Wedanta"? Czy możemy mówić także o „Neo-chrześcijaństwie"? Właściwie użyłem tego terminu [...] i nie wszyscy moi chrześcijańscy czytelnicy i recenzenci byli zadowoleni z tego terminu.

Halbfass napisał, że przyjęcie terminów

„Neo-hinduizm” i „Neo-Wedanta” [...] autorstwa zachodnich uczonych odzwierciedla chrześcijańskie i europejskie twierdzenia i perspektywy, które nadal są irytujące dla dzisiejszych Hindusów. Dla Hackera „Neo” w „Neo-hinduizmie” oznacza brak autentyczności, apologetyczne dostosowanie się do zachodnich idei i hybrydyzację tradycji.

Bagchee i Adluri twierdzą, że niemiecka indologia, w tym haker, była jedynie „ledwie zakamuflowaną formą religijnej ewangelizacji”.

Według Malhotry, indyjsko-amerykańskiego pisarza hinduskiego, to Paul Hacker spopularyzował termin „neohinduizm” w latach pięćdziesiątych XX wieku, „odnosząc się do modernizacji hinduizmu dokonanej przez wielu indyjskich myślicieli, z których najwybitniejszym jest Swami Vivekananda. " W opinii Malhotry, „Hacker zarzucił, że „neo-Hindusi”, w szczególności Vivekananda, obłudnie przyjęli zachodnie idee i wyrażali je w sanskrycie”. Malhotra zauważa również, że Hacker był stronniczym chrześcijańskim apologetą:

Mniej wiadomo o Hackerze to to, że był on również niewzruszonym chrześcijańskim apologetą, który swobodnie wykorzystywał swoją pozycję akademicką, aby wspierać sprawę swojego chrześcijańskiego programu. Prowadził równoległe życie, z pasją opowiadając się za chrześcijaństwem, prezentując jednocześnie akademickie oblicze neutralności i obiektywizmu.

Według Davida Smitha, Hacker wierzył, że wartości etyczne „neohinduizmu" pochodzą z zachodniej filozofii i chrześcijaństwa, tylko w terminach hinduskich. Hacker wierzył również, że hinduizm rozpoczął się w latach 70. XIX wieku. Widział Bankina Chattopadhyaya, Aurobindo, Gandhiego i Radhakishnan jako jego najsłynniejszych zwolenników.

Zaniedbanie wrodzonego rozwoju religii

Brian K. Smith zauważa, że „rdzenne autorytety neohinduskie są często odrzucane jako „nieautentyczne”, a ich roszczenia do legitymizacji są zagrożone przez ich spotkania z nowoczesnością”, co wpłynęło na ich światopogląd i stanowiska religijne, ale zwraca uwagę, że

Wszystkie religie, w różnych momentach najnowszej historii iw różnych okolicznościach, przystosowały się do współczesnego świata i towarzyszących mu intelektualnych trendów nowoczesności. „Hinduizm” (lub „neohinduizm”) również nie jest wyjątkowy pod tym względem; ruch neohinduski ma wiele cech wspólnych z rozwojem innych tradycji religijnych na całym świecie w ciągu ostatnich kilkuset lat. Badanie religii to badanie tradycji w ciągłych zmianach.

Według Madaio, pogląd, że Vivekananda i inni hinduscy moderniści odbiegają od ortodoksyjnej, klasycznej Advaita Vedanta, pomija fakt, że w indyjskiej myśli religijnej, w tym Advaita Vedanta, nastąpił znaczny rozwój.

„Mit neohinduizmu”

Rajiv Malhotra w swojej książce Indra's Net stwierdził, że istnieje „mit neohinduizmu”. Według niego, istnieje „osiem mitów” neohinduizmu, takich jak „uprzedzenia kolonialnej indologii zamieniły się w hinduizm” (Mit 2) oraz „Hinduizm został wytworzony i nie wyrósł organicznie” (Mit 3). Malhotra zaprzecza, jakoby „Vivekananda stworzyła hinduizm” lub że „neo-Vedanta” stłumiła „tradycje indyjskich mas”. Według Malhotry w starożytnych Indiach istnieje „zintegrowane, ujednolicone podłoże duchowe” i twierdzi, że…

piętnowanie współczesnego hinduizmu jako fałszywego „neohinduizmu” jest rażącym przeinaczeniem zarówno tradycyjnego, jak i współczesnego hinduizmu [...] [Współczesny hinduizm jest kontynuacją dynamicznej tradycji. Nie jest w żaden sposób mniej autentyczny ani mniej „hinduski” niż to, co można nazwać tradycyjnym hinduizmem. Z terminem „neo” wiążą się negatywne konotacje, które sugerują coś sztucznego, nieprawdziwego lub niezgodnego z oryginałem. Inne religie świata przeszły podobne adaptacje w czasach nowożytnych, chociaż nie ma takich odniesień do „neochrześcijaństwa” […] Sprzeciwiam się powszechnej popularyzacji terminu „neo-hinduizm”, ponieważ ten fikcyjny podział między „ neo” i „oryginalny” hinduizm obala hinduizm.

Według Malhotry, „mit neohinduizmu” „służy do fragmentacji społeczeństwa hinduskiego poprzez stawianie przeciwko sobie duchowych gigantów i zniekształcanie ich subtelnych i głęboko zawiłych punktów widzenia”. Według niego „definicja neohinduizmu została wymyślona i [...] zyskała autentyczność, po części dlatego, że pasuje do pewnych programów akademickich i politycznych, a po części dlatego, że była szeroko powtarzana bez odpowiedniej reakcji krytycznej”.

Zobacz też

Vijnanabhiksu
Renesans bengalski
Hinduskie ruchy reformatorskie
Polityka hinduska
hinduski nacjonalizm
Rdzenni Aryjczycy ( teoria spoza Indii )
Sanskrytyzacja
Indo-aryzacja
Hinduizm na Zachodzie
modernizm buddyjski
Narracje Zen

Uwagi

Bibliografia

Źródła

Źródła drukowane

Allen, Michael S. (2 października 2017). „Większa Advaita Vedānta: Przypadek Niścaldāsa”. Międzynarodowy Dziennik Studiów Hinduistycznych . 21 (3): 275–297. doi : 10.1007/s11407-017-9214-0 . S2CID 171944554 .
Allen, Michael S.; Venkatkrishnan, Anand (25 września 2017). „Wprowadzenie do wydania specjalnego: Nowe kierunki w badaniu Advaita Vedānta” . Międzynarodowy Dziennik Studiów Hinduistycznych . 21 (3): 271–274. doi : 10.1007/s11407-017-9218-9 .
Badrinath, Chaturvedi (1 stycznia 2006). Swami Vivekananda, Żywa wedanta . Pingwin Książki Indie. Numer ISBN 978-0-14-306209-7.
Bagchee, Joydeep; Adluri, Vishwa (2013), Miyang Cho, Joanne; Kurlander, Eric; McGetchin, Douglas T. (red.), Pasja Paula Hackera: Indologia, orientalizm i ewangelizacja , Nowy Jork: Routledge
Banhatti, GS (1995), Życie i filozofia Swamiego Vivekanandy , Atlantic Publishers & Distributors
Benavides, G. (wiosna 1993). „Recenzja „Boga opróżniania: Rozmowa buddyjsko-żydowsko-chrześcijańska. Edytowane przez Cobb John B. Jr. i Ives Christopher. Maryknoll, NY: Orbis, 1990 " ". Horyzonty . 20 (1): 194-196. doi : 10.1017/S0360966900027341 .
Bhuyan, PR (2003), Swami Vivekananda: Mesjasz odradzających się Indii , New Delhi: Atlantic Publishers & Distributors, ISBN 978-81-269-0234-7
Burch, George Bosworth (1964), „Seven-Valued Logic in Jain Philosophy” , Międzynarodowy Kwartalnik Filozoficzny , Bronx, NY, 4 (1): 68-93, doi : 10.5840/ipq19644140 , ISSN 0019-0365 , zarchiwizowane z oryginału 10 grudnia 2011 r.
Burley, Mikel (2007), Klasyczna sankhja i joga: indyjska metafizyka doświadczenia , Taylor & Francis
Chattopadhyaya, Rajagopal (1999), Swami Vivekananda w Indiach: biografia korygująca , Motilal Banarsidass Publ., ISBN 978-81-208-1586-5
Cornille, Catherine (1992), Guru w indyjskim katolicyzmie: niejednoznaczność lub szansa inkulturacji , Wm. B. Wydawnictwo Eerdmans
Comans, Michael (1993), Kwestia znaczenia samadhi we współczesnej i klasycznej adwajtawedancie. W: Filozofia Wschód i Zachód Cz. 43, nr 1 (styczeń 1993), s. 19-38.
Comans, Michael (2000), Metoda wczesnej adwajty wedanty: studium Gaunapady, Śankary, Sureśvary i Padmapada , Delhi: Motilal Banarsidass
Dalal, Neil (2009), "Praktyka kontemplacyjna i agencja tekstowa w Advaita Vedanta", Method and Theory in the Study of Religion , 21 :15-27, doi : 10.1163/157006809X416788
Daniel, PS (2000), Hinduska odpowiedź na pluralizm religijny , Kant Publications, ISBN 978-8186218105
Gęsty, Christian D. Von (1999), Filozofowie i przywódcy religijni , Greenwood Publishing Group
Dharampal (1971), zebrane pisma Dharampala , Other India Press
Dubois, Joël André-Michel (2014), The Hidden Lives of Brahman: Vedanta Sankary poprzez jego komentarze Upanisad, w świetle współczesnej praktyki , SUNY
Dundas, Paul (2004), Tara Sethia (red.), Ahimsā, Anekānta i Jaininsm , Delhi: Motilal Banarsidass Publ, ISBN 978-81-208-2036-4
Fields, Rick (1992), Jak łabędzie przybyły do Jeziora. Narracyjna historia buddyzmu w Ameryce , Bostonie i Londynie: Szambala
Flood, Gavin D. (1996), Wprowadzenie do hinduizmu , Cambridge University Press
Frawley, David (1996), Tantryczna Joga i Boginie Mądrości: Duchowe Tajemnice Ajurwedy , Motilal Banarsidass Publ.
Gier, Nicholas F. (2012), „Przekroczenie, aby być innym: krytyka bycia innym Rajiva Malhotry”, International Journal of Hindu Studies , 16 (3): 259-285, doi : 10.1007/s11407-012-9127-x , ISSN 1022-4556 , S2CID 144711827
Gilchrist, Cherry (1996), Teozofia. Mądrość Wieków , HarperSanFrancisco
Godman, David (1985), Bądź jak jesteś , Pingwin, ISBN 978-0-14-019062-5
Gombrich Richard F. (1996), Buddyzm Theravāda. Historia społeczna od starożytnego Benares do współczesnego Kolombo , Londynu i Nowego Jorku: Routledge
Halbfass, Wilhelm (1995), Filologia i konfrontacja: Paul Hacker o tradycyjnej i nowoczesnej Vedāncie , SUNY Press
Halbfass, Wilhelm (2007a), „Badania i refleksje: odpowiedzi dla moich respondentów. III. Zagadnienia filozofii porównawczej (s. 297-314)”, w Franco, Eli; Preisendanz, Karin (red.), Beyond Orientalism: dzieło Wilhelma Halbfassa i jego wpływ na studia indyjskie i międzykulturowe (1st Indian ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 978-8120831100
Halbfass, Wilhelm (2007b), „Badania i refleksje: odpowiedzi dla moich respondentów. V. Rozwój i postawy w neohinduizmie; religia indyjska, przeszłość i teraźniejszość (odpowiedzi na rozdziały 4 i 5)”, w Franco, Eli; Preisendanz, Karin (red.), Beyond Orientalism: dzieło Wilhelma Halbfassa i jego wpływ na studia indyjskie i międzykulturowe (1st Indian ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 978-8120831100
Harris, Mark W. (2009), Od A do Z unitariańskiego uniwersalizmu , Scarecrow Press
Hori, Victor Sogen (1999), Tłumaczenie Księgi zwrotów Zen. W: Biuletyn Nanzan 23 (1999) (PDF)
Johnson, K. Paul (1994), Mistrzowie ujawnili: Madam Blavatsky i mit Wielkiej Białej Loży , SUNY Press, ISBN 978-0-7914-2063-8
King, Richard (1999), Orientalizm i religia: teoria postkolonialna, Indie i „Mistyczny Wschód” , Routledge
King, Richard (2002), Orientalizm i religia: teoria postkolonialna, Indie i „Mistyczny Wschód” , Routledge
Kipf, David (1979), Brahmo Samaj i kształtowanie się nowoczesnego umysłu indyjskiego , Atlantic Publishers & Distri
Koller, John (2004), Tara Sethia (red.), Ahimsā, Anekānta i Jaininsm , Delhi: Motilal Banarsidass Publ, ISBN 978-81-208-2036-4
Larson, gerald James (2012), „Problem nie bycie innym wystarczająco: kilka refleksji na temat bycia innym Rajiv Malhotra ” (PDF) , International Journal of Hindu Studies , 16 (3): 311-322, doi : 10.1007/s11407- 012-9129-8 , S2CID 144728948
Lavoie, Jeffrey D. (2012), The Theosophical Society: The History of a Spiritualist Movement , Universal-Publishers
Lorenzen, David N. (2006), Kto wynalazł hinduizm: eseje o religii w historii , Yoda Press, ISBN 9788190227261
Madaio, James (2017), „Rethinking Neo-Vedānta: Swami Vivekananda and the Selective Historiography of Advaita Vedānta”, Religions , 8 (6): 101, doi : 10.3390/rel8060101
Maddison, Angus (2006), Gospodarka światowa – tom 1: perspektywa tysiąclecia i tom 2: statystyki historyczne , publikacja OECD Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju , s. 656, ISBN 9789264022621
Malhotra, Rajiv (2013), "Odpowiedź autora: kwestia spójności dharmicznej", International Journal of Hindu Studies , 16 (3): 369-408, doi : 10.1007/s11407-012-9132-0
Malhotra, Rajiv (2014), Indra's Net: Defending Hinduism's Philosophical Units , HarperCollins Publishers India, ISBN 978-9351362449, OCLC 871215576
McMahan, David L. (2008), The Making of buddyjski modernizm , Oxford University Press, ISBN 9780195183276
McRae, John (2003), Widząc przez Zen. Spotkanie, transformacja i genealogia w chińskim buddyzmie chan , The University Press Group Ltd, ISBN 9780520237988
Michaels, Axel (2004), Hinduizm. Przeszłość i teraźniejszość , Princeton, New Jersey: Princeton University Press
Michaelson, Jay (2009), Wszystko jest Bogiem: radykalna ścieżka judaizmu niedualnego , Szambala
Michelis, Elizabeth De (2004), Historia współczesnej jogi: Patanjali i zachodni ezoteryzm , Continuum, ISBN 978-0-8264-8772-8
Mukerji, Madhava Bithika (1983), Neo-Vedanta i nowoczesność , Ashutosh Prakashan Sansthan
Myers, Michael (2013), Brahman: teologia porównawcza , Routledge
Nicholson, Andrew J. (2010), Jednoczenie hinduizmu: filozofia i tożsamość w indyjskiej historii intelektualnej , Columbia University Press
Panicker, PL John (2006), Gandhi o pluralizmie i komunalizmie , ISPCK, ISBN 9788172149055
Paranjape, Makarand R. (2009), Another Canon: Indian Texts and Traditions in English , Anthem Press
Poonja, Sri HWL (2000), Prawda jest , Weiser Books
Rambachan, Anant Anand (1984), Osiąganie mokszy według Shankary i Vivekanandy ze szczególnym odniesieniem do znaczenia pisma (sruti) i doświadczenia (anubhabva) (PDF) , Uniwersytet w Leeds
Rambachan, Anantanand (1991), Dokonywanie dokonanych : Wedy jako źródło ważnej wiedzy w Shankara , University of Hawaii Press
Rambachan, Anatanand (1994), Granice Pisma: Reinterpretacja Vivekanandy Wed , University of Hawaii Press
Renard, Philip (2010), Niedualizm. De directe bevrijdingsweg , Cothen: Uitgeverij Juwelenschip
Rinehart, Robin (2004), Współczesny hinduizm: rytuał, kultura i praktyka , ABC-CLIO
Sen, SN (1997), Historia Ruchu Wolności w Indiach (1857-1947) , New Age International
Sen, Amiya (2006), Niezbędna Vivekananda: antologia naszych czasów , Orient Blackswan, ISBN 978-81-7824-130-2
Sharf, Robert H. (1993), "Zen japońskiego nacjonalizmu" , Historia religii , 33 (1): 1-43, doi : 10.1086/463354 , S2CID 161535877
Sharf, Robert H. (1995), Czyj Zen? Powrót nacjonalizmu zen (PDF)
Sharf, Robert H. (1998), "Doświadczenie", w Mark C. Taylor (red.), Krytyczne Warunki Religioznawstwa , University of Chicago Press, ISBN 9780226791562
Sharf, Robert H. (2000), Retoryka doświadczenia i studium religii. W: Journal of Consciousness Studies (PDF) , 7 , s. 267–87, zarchiwizowane z oryginału (PDF) 13 maja 2013 r. , pobrane 10 listopada 2013 r.
Sharma, Arvind (2005), " Jivanmukti w neo-hinduizmie: przypadek Ramana Maharshi", Filozofia azjatycka , 15 (3): 207-220, doi : 10.1080/09552360500285276 , S2CID 143620507
Sharma, GR (2003), Trendy we współczesnej indyjskiej filozofii edukacji ocena krytyczna , Atlantic Publishers & Dist
Sharma, Jyotirmaya (2011), Hindutva: Odkrywanie idei hinduskiego nacjonalizmu (wyd. trzecie), Penguin Books India, ISBN 9780143418184
Sharma, Jyotirmaya (2013), Przekształcenie religii: Swami Vivekananda i tworzenie hinduskiego nacjonalizmu , Yale University Press, ISBN 978-0-300-19740-2
Sinari, Ramakant (2000), Advaita i współczesna filozofia indyjska. W: Chattopadhyana (gen.), „Historia nauki, filozofii i kultury w cywilizacji indyjskiej. Tom II Część 2: Advaita Vedanta” , Delhi: Centrum Studiów Cywilizacji
Smart, Ninian (2009), Ninian Smart o religiach świata: tradycje i wyzwania nowoczesności. I. Tradycje indywidualne. Buddyzm. „Mistycyzm i pismo w buddyzmie Theravāda”, Wydawnictwo Ashgate, Ltd.
Smith, Brian K. (grudzień 1998). „Organ kwestionujący: Konstrukcje i dekonstrukcje hinduizmu”. Międzynarodowy Dziennik Studiów Hinduistycznych . 2 (3): 313–339. doi : 10.1007/s11407-998-0001-9 . S2CID 144929213 .
Sooklal, Anil (1993), "Filozofia neo-wedanty Swami Vivekanandy" (PDF) , Nidan , 5
Taft, Michael (2014), Nondualizm: krótka historia ponadczasowej koncepcji , Głowonogi Rex
Vaitheespara, Ravi (2010), „Kucie kasty tamilskiej: Maraimalai Adigal (1876-1950) oraz dyskurs kasty i rytuału w kolonialnym Tamilnadu”, w Bergunder; i in. (red.), Rytuał, kasta i religia w kolonialnych południowych Indiach , Otto Harrassowitz Verlag, ISBN 9783447063777
Venkataramiah, Munagala (1936), Rozmowy ze Sri Ramana Maharishi , Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam
Versluis, Arthur (1993), amerykański transcendentalizm i religie azjatyckie , Oxford University Press
White, David Gordon (2006), „Kopanie studni, podczas gdy domy płoną? Pisanie historii hinduizmu w czasach polityki tożsamości”, Historia i teoria , 45 (4): 104-131, doi : 10.1111/j.1468-2303.2006. 00387.x
Williamson, Lola (2010), Transcendent in America: inspirowane hinduizmem ruchy medytacyjne jako nowa religia , NYU Press
Yelle, Robert A. (2012), „Religia porównawcza jako walka kulturowa: okcydentalizm i relatywizm w Byciu innym Rajiva Malhotry ”, International Journal of Hindu Studies , 16 (3): 335-348, doi : 10.1007/s11407-012-9133 -z , S2CID 144950049

Źródła internetowe

Dalsza lektura

De Michelis, Elizabeth (2005), Historia współczesnej jogi: Patanjali i zachodni ezoteryzm , Continuum, ISBN 978-0-8264-8772-8
Nicholson, Andrew J. (2014). Unifikacja hinduizmu: filozofia i tożsamość w indyjskiej historii intelektualnej . Nowy Jork: Wydawnictwo Uniwersytetu Columbia . Numer ISBN 9780231149877. ISBN 0231149875 , OCLC 881368213 (266 stron), miękka oprawa
Rambachan, Anantanand (1994). Granice pism świętych: reinterpretacja Wed Vivekanandy . [Honolulu]: University of Hawaii Press. Numer ISBN 978-0-8248-1542-4.
Sharma, Jyotirmaya (2013), Przekształcenie religii: Swami Vivekananda i tworzenie hinduskiego nacjonalizmu , Yale University Press, ISBN 978-0-300-19740-2
King, Richard (2002), Orientalizm i religia: teoria postkolonialna, Indie i „Mistyczny Wschód” , Routledge
Hacker, Paul (1995), Halbfass, Wilhelm (red.), Filologia i konfrontacja: Paul Hacker o tradycyjnej i nowoczesnej Vedāncie , SUNY Press

Uczony

Sharf, Robert H. (2000), "Retoryka doświadczenia i badania religii" (PDF) , Journal of Consciousness Studies , 7 (11-12): 267-87, zarchiwizowane z oryginału (PDF) w dniu 13 maja 2013 , pobrane 10 listopada 2013
Halbfass, Wilhelm (1988), Indie i Europa: Esej w zrozumieniu , State University of New York Press

Przepraszający

Malhotra, Rajiv (2014), Indra's Net: Defending Hinduism's Philosophical Units , HarperCollins Publishers India, ISBN 978-9351362449, OCLC 871215576

Zewnętrzne linki

Międzynarodowe Forum NeoVedantins

Historia

Krytyka

Languages

In other projects