Etyka Nikomachejska -Nicomachean Ethics

Skomplikowana łacińska strona Etyki Nichomachea
Pierwsza strona wydania Etyki nikomachejskiej z 1566 r. po grecku i po łacinie

Nikomachejska Etyki ( / ˌ n ɪ K m ć k i ə n / , starożytnego greckiego : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) nazwa zazwyczaj podawane do Arystotelesa najlepszych znanych prac jest na etycznych . Praca, która odgrywa pierwszoplanową rolę w określaniu etykę Arystotelesa , składa się z dziesięciu książek, pierwotnie odrębnych przewija i rozumie się, na podstawie notatek z jego wykładów w Liceum . Często przyjmuje się, że tytuł odnosi się do jego syna Nikomacha , któremu dzieło było dedykowane lub który mógł je redagować (choć jego młody wiek czyni to mniej prawdopodobnym). Ewentualnie dzieło mogło być poświęcone jego ojcu, który był również nazywany Nikomachusem.

Tematem pracy jest sokratejskie pytanie, które wcześniej eksplorowano w dziełach Platona , przyjaciela i nauczyciela Arystotelesa, jak najlepiej żyć człowiekowi. W swojej Metafizyce Arystoteles opisał, jak Sokrates , przyjaciel i nauczyciel Platona, przekształcił filozofię w kwestie ludzkie, podczas gdy filozofia przedsokratejska była jedynie teoretyczna. Etyka, jak teraz wydzielił do dyskusji Arystoteles, jest raczej praktyczna niż teoretyczna w oryginalnym arystotelesowskim sensie tych terminów. Innymi słowy, nie jest to tylko kontemplacja o dobrym życiu, ponieważ ma na celu również tworzenie dobrego życia. Wiąże się zatem z inną praktyczną pracą Arystotelesa, Polityką , która podobnie zmierza do tego, by ludzie stali się dobrzy. Etyka dotyczy tego, jak najlepiej żyć jednostki, podczas gdy studium polityki odbywa się z perspektywy prawodawcy, patrzącego na dobro całej społeczności.

Nikomachejska Etyka jest powszechnie uważany za jednego z najważniejszych dzieł filozoficznych i historycznych miała istotny wpływ na europejskim średniowieczu , stając się jednym z podstawowych dzieł średniowiecznej filozofii . Dlatego pośrednio stał się krytyczny w rozwoju całej nowoczesnej filozofii, a także europejskiego prawa i teologii . Wiele części Etyki Nikomachejskiej jest dobrze znanych w różnych dziedzinach. W średniowieczu, syntezę między etyki Arystotelesa i chrześcijańskiej teologii stało się powszechne w Europie jak wprowadzony przez Albertus Magnus . Podczas gdy różni filozofowie od najdawniejszych czasów wpływali na chrześcijaństwo, w Europie Zachodniej Arystoteles został „filozofem”. Najważniejszą wersją tej syntezy była wersja Tomasza z Akwinu . Inni bardziej „ awerroistyczni ” arystotelesowie, tacy jak Marsyliusz z Padwy, byli kontrowersyjni, ale także wpływowi. (Na przykład czasami mówi się, że Marsilius wpłynął na kontrowersyjnego angielskiego reformatora politycznego Thomasa Cromwella ).

Krytyczny okres w historii wpływu tej pracy przypada na koniec średniowiecza i początek nowoczesności , kiedy kilku autorów, takich jak Francis Bacon i Thomas Hobbes , dowodziło z mocą i dużym powodzeniem, że średniowieczna tradycja arystotelesowska w praktycznym myśleniu stała się wielka przeszkoda dla filozofii w swoim czasie. Jednak w nowszych pokoleniach oryginalne dzieła Arystotelesa (jeśli nie jego średniowiecznych naśladowców) ponownie stały się ważnym źródłem. Nowsi autorzy, na których ta praca wpłynęła, to Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Hans-Georg Gadamer i Martha Nussbaum .

{{Multimedia

Szczęście w etyce nikomachejskiej Arystotelesa - Sara Sgarlata

DOI: 10.5281/zenodo.3905301 }}

Tytuł i skróty

Angielska wersja tytułu wywodzi się z greckiego Ἠθικὰ Νικομάχεια , transliterowanego na Ethika Nikomacheia , który czasami jest również podawany w formie dopełniacza jako Ἠθικῶν Νικομαχείων , Ethikōn Nikomacheiōn . Łacińskiej , która jest również powszechnie stosowane, mogą być Ethica Nicomachea lub De moribus ogłoszenie Nicomachum .

Nikomachejska Etyka jest bardzo często w skrócie „ne” lub „en”, a książki i rozdziały są ogólnie określane przez rzymskich i cyframi arabskimi, odpowiednio, wraz z odpowiadającymi im numerami Bekker . (Tak więc "NE II.2, 1103b1" oznacza " Etyka Nikomachejska , księga II, rozdział 2, strona Bekkera 1103, Bekker kolumna b, wiersz numer 1".)

Tło

Pod wieloma względami praca ta przypomina Etykę eudemeńską Arystotelesa , która ma tylko osiem ksiąg, a te dwie prace są ściśle związane z tym, że części nakładają się na siebie. Księgi V, VI i VII Etyki Nikomachejskiej są identyczne z Księgami IV, V i VI Etyki Eudemejskiej . Sugeruje się, że około trzech ksiąg NE zaginęło i zostały zastąpione trzema równoległymi pracami z Etyki eudemeńskiej , wyjaśniając nakładanie się. Opinie na temat relacji między tymi dwoma dziełami – na przykład, który został napisany jako pierwszy i który pierwotnie zawierał trzy wspólne księgi, są podzielone. Wielu uważa, że ​​dzieła te nie zostały wprowadzone do obecnej formy przez samego Arystotelesa, ale przez redaktora jakiś czas później. W ostatnich latach uczeni wykorzystywali Etykę eudemeńską jako wsparcie, potwierdzenie, a czasem udaremnienie NE.

Należy również zauważyć, że dyskusję w Etyce Nikomachejskiej można lepiej zrozumieć przy użyciu Retoryki . Jest na przykład przypadek jej omówienia emocji, który został wyjaśniony w Arystotelesowskich analizach różnych emocji w Retoryce .

Nie ma zgody co do ogólnej daty powstania Etyki Nikomachejskiej , chociaż odniesienie w tekście do bitwy w Trzeciej Świętej Wojnie, datowanej na 353 rpne, działa jako termins post quem przynajmniej dla tej części pracy. Tradycyjne stanowisko WD Rossa jest takie, że dzieło było wytworem ostatniego okresu życia Arystotelesa, jego czasu w Atenach od 335 do jego śmierci w 322 pne.

Streszczenie

Arystoteles , pierwszy filozof , który napisał traktaty etyczne , przekonuje , że właściwym podejściem do studiowania tak kontrowersyjnych tematów , jak etyka czy polityka , które polegają na dyskutowaniu o tym , co piękne lub sprawiedliwe , jest rozpoczęcie od tego , co z grubsza zgodziliby się ludzie dobrzy . -wnoszenie i doświadczenie w życiu, a stamtąd pracę nad wyższym zrozumieniem.

Przyjmując takie podejście, Arystoteles zaczyna od stwierdzenia, że ​​najwyższym dobrem dla ludzi, najwyższym celem wszelkiego praktycznego myślenia człowieka, jest eudaimonia , greckie słowo często tłumaczone jako kwitnące i badane jako psychologiczny dobrostan . Arystoteles z kolei argumentuje, że jest to właściwie rozumiane jako ciągła i stabilna dynamika , sposób bycia w działaniu ( energeia ), specyficznie odpowiedni dla ludzkiej „ duszy( psucha ) , w jej najbardziej „doskonałym” lub cnotliwym (cnota tłumaczy się jako aretē). w greckim). Jeśli jest kilka cnót, to najlepsza i najpełniejsza lub najdoskonalsza z nich będzie najszczęśliwsza. Doskonałym człowiekiem będzie człowiek dobry w prowadzeniu życia, który robi to dobrze i pięknie ( kalos ). Arystoteles mówi, że taka osoba byłaby również poważną ( spoudaios ) istotą ludzką, w tym samym sensie „poważnego”, w jakim poważnych harfistów przeciwstawia się innym harfistom. Twierdzi również, jako część tego punktu wyjścia, że ​​cnota dla człowieka musi obejmować rozum w myśleniu i mowie ( logos ), ponieważ jest to aspekt ( ergon , dosłownie oznaczający zadanie lub dzieło) ludzkiego życia.

Od tego punktu wyjścia Arystoteles omawia, co oznacza etyka, termin, który pomógł rozwinąć Arystoteles. Etyka Arystotelesa mówi o tym, co czyni możliwym cnotliwy charakter ( ethikē aretē ), który z kolei jest konieczny, jeśli szczęście ma być możliwe. Opisuje sekwencję kroków niezbędnych do osiągnięcia tego celu: Po pierwsze, prawe działania, często podejmowane pod wpływem nauczycieli, pozwalają wykształcić właściwe nawyki . Te z kolei mogą pozwolić na rozwój dobrej stabilnej postaci, w której nawyki są dobrowolne, a to z kolei daje szansę na osiągnięcie eudajmonii . Charakter tutaj przekłada etos po grecku, podobne do współczesnych słów, takich jak etyka , etyczne i etosu . Arystoteles nie utożsamia jednak charakteru z przyzwyczajeniem ( po grecku etos , z krótkim „e”), ponieważ prawdziwy charakter wiąże się ze świadomym wyborem, w przeciwieństwie do przyzwyczajenia. Zamiast być nawykiem, charakter jest heksem, takim jak zdrowie lub wiedza, co oznacza, że ​​jest stabilnym usposobieniem, do którego należy dążyć i utrzymywać z pewnym wysiłkiem. Jednak dobre nawyki są opisywane jako warunek wstępny dobrego charakteru.

Arystoteles następnie zwraca się do przykładów, przyglądając się niektórym konkretnym sposobom, w jakie ludzie są uważani za godnych potępienia lub pochwały. W dalszej części opisuje, jak najwyższe typy uwielbienia, czyli najwyższe typy cnót, oznaczają posiadanie jednocześnie wszystkich cnót charakteru, a te z kolei oznaczają nie tylko dobry charakter, ale pewien rodzaj mądrości. Cztery cnoty, o których mówi, że wymagają posiadania wszystkich cnót etycznych razem, to:

  • Bycie „wielką duszą” (wspaniałomyślnością), cnotą, w której ktoś naprawdę zasługuje na najwyższą pochwałę i ma właściwy stosunek do honoru, jaki może się z tym wiązać. Jest to pierwszy wspomniany przypadek i jest wspomniany we wstępnym omówieniu praktycznych przykładów cnót i wad w 1123b księdze IV .
  • Rodzaj sprawiedliwości czy słuszności dobrego władcy w dobrej społeczności jest następnie podane podobny opis, podczas specjalnej dyskusji o cnocie (albo cnót) z wymiarem sprawiedliwości w 1129b w Księdze V .
  • Fronesis, czyli praktyczny osąd, jaki wykazują dobrzy przywódcy, jest kolejnym, o którym wspomina się w ten sposób w 1144b w księdze VI .
  • Cnota bycia naprawdę dobrym przyjacielem jest ostatnim przykładem w 1157a w księdze VIII .

(W Etyce eudemejskiej (Księga VIII, rozdział 3) Arystoteles używa również słowa „ kalokagathia ”, szlachetność dżentelmena ( kalokagathos ), aby opisać tę samą koncepcję cnoty zawierającej wszystkie cnoty moralne.)

Ten styl budowania obrazu, w którym staje się jasne, że godne pochwały cnoty w ich najwyższej formie, nawet cnoty takie jak odwaga, wydają się wymagać cnoty intelektualnej, jest tematem dyskusji, którą Arystoteles wybiera w Etyce Nikomachejskiej z Sokratesem, i rzeczywiście jest to podejście, które znajdujemy ukazane w dialogach sokratejskich Platona. Arystoteles również robi to sam i chociaż twierdzi, że pracuje inaczej niż Platon, próbując zacząć od tego, z czym zgodzą się dobrze wychowani ludzie, w księdze VII Arystoteles w końcu dochodzi do wniosku, że najwyższa z ludzkich cnót sama w sobie nie jest praktyczna. będąc mądrością kontemplacyjną ( theōria 1177a). Ale osiągnięcie tego najwyższego warunku jest nieodłączne od osiągnięcia wszystkich cnót charakteru lub „cnót moralnych”.

Sposób, w jaki Arystoteles kreśli najwyższe dobro dla człowieka jako obejmujące zarówno stronę praktyczną, jak i teoretyczną, z dwiema stronami niezbędnymi dla siebie nawzajem, również znajduje się w tradycji Sokratesa i Platona — w przeciwieństwie do filozofii przedsokratejskiej . Jak wskazuje Burger (2008) (s. 212): „ Etyka nie kończy się na jej pozornym szczycie, utożsamiając doskonałe szczęście z życiem poświęconym theōria ; zamiast tego wprowadza potrzebę zbadania ustawodawstwa , dotyczącego dlatego nie wystarczy tylko wiedzieć o cnocie, ale należy spróbować wykorzystać tę wiedzę”. Pod koniec książki, według Burgera, myślący czytelnik rozumie, że „celem, do którego dążymy, jest to, co robiliśmy”, angażując się w Etykę . (str. 215)

Książka

Książka I stara się zarówno zdefiniować samą tematykę, jak i uzasadnić wybraną metodę (w rozdziałach 3, 4, 6 i 7). W ramach tego Arystoteles rozważa poglądy powszechne wraz z opiniami poetów i filozofów.

Kto powinien studiować etykę i jak?

Jeśli chodzi o ścisłość i czy etykę można traktować w sposób obiektywny, Arystoteles zwraca uwagę, że „rzeczy piękne i sprawiedliwe, o których docieka polityka, zawierają wielką niezgodę i niekonsekwencję, tak że uważa się je za należące tylko do konwencji, a nie do natura ”. Z tego powodu Arystoteles twierdzi, że ważne jest, aby nie wymagać zbytniej precyzji, jak w przypadku demonstracji, których wymagalibyśmy od matematyka, ale raczej traktować piękne i sprawiedliwe jako „rzeczy, które w większości są takie”. Możemy to zrobić, ponieważ ludzie są dobrymi sędziami tego, co znają, ale to z kolei implikuje, że młodzi (wiekiem lub charakterem), niedoświadczeni, nie nadają się do studiowania tego rodzaju tematyki politycznej.

Rozdział 6 zawiera słynną dygresję, w której Arystoteles wydaje się kwestionować swoich „przyjaciół”, którzy „wprowadzili formy”. Rozumie się, że odnosi się to do Platona i jego szkoły, słynącej z tego, co jest obecnie znane jako Teoria Form . Arystoteles mówi, że chociaż kocha się zarówno „prawdę, jak i przyjaciół”, „to rzecz święta oddawać prawdzie najwyższy szacunek”. Ta sekcja jest kolejnym wyjaśnieniem, dlaczego Etyka nie zaczyna się od pierwszych zasad, co oznaczałoby rozpoczęcie od próby omówienia „Dobra” jako uniwersalnej rzeczy, którą wszystkie rzeczy zwane dobrem mają wspólnego. Arystoteles mówi, że chociaż wszystkie różne rzeczy zwane dobrem nie wydają się przypadkowo mieć tej samej nazwy, być może lepiej „na razie odpuścić”, ponieważ ta próba precyzji „byłaby bardziej zadomowiona w innym rodzaju dociekań filozoficznych”. , i nie wydaje się być pomocne przy omawianiu, jak powinni postępować poszczególni ludzie, podobnie jak lekarze nie muszą filozofować nad definicją zdrowia, aby leczyć każdy przypadek. Innymi słowy, Arystoteles podkreśla wagę rozróżnienia między filozofią teoretyczną a praktyczną, a Etyka Nikomachejska jest praktyczna.

Definiowanie „ rozkwitu ” ( eudaimonia ) i celu etyki

Główny nurt dyskusji rozpoczyna się od dobrze znanego początku rozdziału 1, gdzie stwierdza się, że wszystkie sztuki techniczne, wszelkie badania (wszelkie metody , w tym sama Etyka ), a właściwie wszystkie przemyślane działania i wybory, mają na celu jakieś dobro poza sami. Arystoteles zwraca uwagę na fakt, że wiele celów jest w rzeczywistości jedynie celami pośrednimi i są one pożądane tylko dlatego, że umożliwiają osiągnięcie celów wyższych.

W rozdziale 2 Arystoteles stwierdza, że ​​istnieje tylko jeden najwyższy cel, eudaimonia (tradycyjnie tłumaczone jako „szczęście”), i musi on być tym samym, jaki powinna mieć polityka, ponieważ to, co jest najlepsze dla jednostki, jest mniej piękne ( kalos ) i boskie ( theios ) niż to, co jest dobre dla ludu ( etnos ) lub miasta ( polis ). Polityka rządzi życiem praktycznym, więc właściwym celem polityki powinna być właściwy cel wszelkich innych zajęć, aby „tym celem było dobro człowieka ( tanthrōpinon agathon )”. Dobro ludzkie jest celem praktycznym i kontrastuje z odniesieniami Platona do „samego Dobra”. Konkluduje to, co obecnie znane jest jako Rozdział 2 Księgi 1, stwierdzając, że etyka („nasze dochodzenie” lub metodyka ) jest „w pewien sposób polityczna”.

W rozdziale 3 omówiono metodologiczną troskę o dokładność. Etyka, w przeciwieństwie do niektórych innych rodzajów filozofii, jest niedokładna i niepewna. Arystoteles mówi, że byłoby nierozsądne oczekiwać demonstracji ścisłego stylu matematycznego, ale „każdy człowiek prawidłowo ocenia te sprawy, z którymi jest zaznajomiony”.

Rozdział 4 stwierdza, że ​​chociaż większość zgodziłaby się nazwać najwyższym celem ludzkości ( eudaimonia ), a także zrównać to zarówno z dobrym życiem, jak i dobrym robieniem rzeczy, istnieje spór między ludźmi i między większością ( hoi polloi ) a „ mądry". Rozdział 5 wyróżnia trzy różne sposoby życia, które różni ludzie kojarzą ze szczęściem.

  • Niewolniczy sposób przyjemności, czyli sposób, w jaki większość ludzi myśli o szczęściu.
  • Wyrafinowany i aktywny sposób polityki, której celem jest honor (sam honor oznacza wyższą boskość tych, którzy są mądrzy, wiedzą i osądzają, a potencjalnie honorują ludzi politycznych).
  • Droga kontemplacji.

Arystoteles wspomina również o dwóch innych możliwościach, które jego zdaniem można odłożyć na bok:

  • Posiadanie cnoty, ale bezczynność, nawet cierpienie zła i nieszczęść, o czym Arystoteles mówi, że nikt by nie brał pod uwagę, gdyby nie bronił hipotezy. (Jak wskazuje Sachs, to właśnie Platon przedstawia Sokratesowi w swoich Gorgiasach .)
  • Zarabianie pieniędzy, które Arystoteles twierdzi, że jest życiem opartym na dążeniu do tego, do czego dąży konieczność, aby osiągnąć wyższe cele, dobro pośrednie.

Każdy z tych trzech powszechnie proponowanych szczęśliwych sposobów życia reprezentuje cele, do których niektórzy ludzie dążą dla własnego dobra, tak jak dążą do samego szczęścia dla niego samego. Jeśli chodzi o honor, przyjemność i inteligencję ( nous ), a także każdą cnotę, choć prowadzą do szczęścia, nawet gdyby nie były, nadal byśmy do nich dążyli.

Szczęście w życiu obejmuje zatem cnoty, a Arystoteles dodaje, że obejmowałoby samowystarczalność ( autarkeia ), nie samowystarczalność pustelnika, ale kogoś, kto ma rodzinę, przyjaciół i społeczność. Samo w sobie czyniłoby to życie godnym wyboru i niczego nie pozbawionym. Aby dokładniej opisać, czym jest szczęście, Arystoteles pyta następnie, czym jest praca ( ergon ) człowieka. Wszystkie żywe istoty mają odżywianie i wzrost jako pracę, wszystkie zwierzęta (zgodnie z definicją zwierzęcia używaną przez Arystotelesa) miałyby postrzeganie jako część swojej pracy, ale co jest bardziej konkretnie ludzkie? Odpowiedź według Arystotelesa jest taka, że ​​musi ona obejmować mowę artykułowaną ( logos ), w tym zarówno otwartość na perswazję poprzez rozumowanie, jak i przemyślenie rzeczy. Szczęście ludzkie nie tylko będzie wiązało się z rozumem, ale będzie także aktywnym byciem w pracy ( energeia ), a nie tylko szczęściem potencjalnym. I będzie to przez całe życie, bo „jedna jaskółka nie tworzy wiosny”. Podana definicja brzmi zatem:

Dobro człowieka jest czynnym ćwiczeniem władz duszy zgodnie z doskonałością lub cnotą, a jeśli jest kilka ludzkich doskonałości lub cnót, zgodnie z najlepszymi i najdoskonalszymi z nich. Co więcej, bycie szczęśliwym zajmuje całe życie; bo jedna jaskółka nie tworzy źródła.

—  Tłumaczenie Rackhama I.7.1098a.

A ponieważ szczęście jest opisywane jako praca lub funkcja ludzi, możemy powiedzieć, że tak jak przeciwstawiamy harfistów poważnym harfistom, osoba, która żyje dobrze i pięknie w ten aktywnie racjonalny i cnotliwy sposób, będzie „poważna” ( spoudaios ) człowiek.

Jako przykład popularnych opinii o szczęściu Arystoteles przytacza „dawną i zaakceptowaną przez filozofów”. Zgodnie z tą opinią, o której mówi, że jest słuszna, dobre rzeczy związane z duszą są najbardziej rządzące, a szczególnie dobre w porównaniu z dobrymi rzeczami ciała lub dobrymi rzeczami zewnętrznymi. Arystoteles mówi, że cnota, praktyczny osąd i mądrość, a także przyjemność, wszystkie związane ze szczęściem, a nawet związek z zewnętrzną obfitością, są zgodne z tą definicją.

Jeśli szczęście jest cnotą lub pewną cnotą, to nie może być jedynie warunkiem bycia cnotliwym, potencjalnie, ale rzeczywistym sposobem cnotliwego „ działania ” jako człowiek . Bo tak jak w starożytnych igrzyskach olimpijskich „nie najpiękniejsi i najsilniejsi są ukoronowani, ale ci, którzy rywalizują”. I taka cnota będzie dobra, piękna i przyjemna, wręcz Arystoteles twierdzi, że u większości ludzi różne przyjemności są ze sobą w konflikcie, podczas gdy „rzeczy przyjemne dla tych, którzy z pasją poświęcają się temu, co piękne, to rzeczy przyjemne przez natura i tego rodzaju są działaniami zgodnymi z cnotą”. Dobra zewnętrzne są również niezbędne w tak cnotliwym życiu, ponieważ osobie, której brakuje takich rzeczy jak dobra rodzina i przyjaciele, może być trudno być szczęśliwym.

Pytania, które można postawić na temat definicji

W rozdziałach 9-12 Arystoteles odnosi się do niektórych zarzutów lub pytań, które mogą zostać postawione wobec jego dotychczasowej definicji szczęścia.

  • Najpierw rozważa definicję szczęścia w przeciwieństwie do starego sokratejskiego pytania (znajdującego się na przykład w Meno Platona ) o to, czy szczęście może być wynikiem uczenia się, nawyku lub treningu, a może boskiego losu, a nawet przypadku. Arystoteles mówi, że przyznaje się do dzielenia się jakąś formą uczenia się i podejmowania trudów. Ale mimo to, nawet jeśli nie boska, jest to jedna z najbardziej boskich rzeczy, a „bo to, co jest największe i najpiękniejsze pozostawienie przypadkowi, byłoby zbyt niezgodne”.
Starożytny grecki obraz przedstawiający mężczyznę w zbroi zasiadającego na tron, na którym siedzi inny mężczyzna
Neoptolemus zabija Priama. Arystoteles przyznał, że błędem byłoby nazywanie Priama nieszczęśliwym tylko dlatego, że jego ostatnie lata były nieszczęśliwe.
  • Arystoteles uzasadnia stwierdzenie, że szczęście należy rozważać przez całe życie, ponieważ inaczej na przykład Priam zostałby zdefiniowany jako nieszczęśliwy tylko z powodu jego nieszczęśliwej starości.
  • Odnosząc się do znaczenia szansy na szczęście, Arystoteles twierdzi, że szczęśliwa osoba pracująca zgodnie z cnotą „zniesie to, co nieszczęście przynosi najpiękniej iw pełnej harmonii w każdym przypadku”. Tylko wiele wielkich nieszczęść ograniczy błogosławieństwo takiego życia, ale „nawet w tych okolicznościach prześwituje coś pięknego”.
  • Zwracając się do opinii, której oczekiwał wśród współczesnych na temat szczęścia, Arystoteles mówi, że „wydaje się zbyt nieczułe i sprzeczne z opiniami ludzi” twierdzić, że „losy potomków i wszystkich przyjaciół nie mają żadnego wpływu”. Ale mówi, że wydaje się, że jeśli cokolwiek w ogóle dotrze do zmarłego, czy to dobre, czy odwrotnie, to będzie to coś słabego i małego.
  • Po raz kolejny zwracając się do boskości szczęścia Arystoteles odróżnia cnotę od szczęścia mówiąc, że cnota, przez którą ludzie „uprawiają piękne czyny” jest godna pochwały, a szczęście jest czymś ważniejszym, jak bóg, „bo każdy z nas robi wszystko inne ze względu na to, a źródło i przyczynę dobrych rzeczy określamy jako coś zaszczytnego i boskiego”.

Od zdefiniowania szczęścia do dyskusji o cnocie: wprowadzenie do reszty Etyki

Arystoteles twierdzi, że możemy z pożytkiem przyjąć pewne rzeczy powiedziane o duszy (znowu wyraźnie nawiązanie do Platona), w tym podział duszy na części racjonalne i irracjonalne, a także dalszy podział części irracjonalnych na dwie części:

  • Jedna irracjonalna część duszy ludzkiej jest „nie ludzka”, lecz „wegetatywna” i co najwyżej pracuje podczas snu, kiedy cnota jest najmniej oczywista.
  • Druga irracjonalna część duszy ludzkiej może jednak w jakiś sposób dzielić się rozumem. Widzimy to, ponieważ wiemy, że w duszy jest coś „pożądliwego i ogólnie pożądliwego”, co może, przy różnych okazjach u różnych ludzi, sprzeciwiać się rozsądkowi lub być mu posłuszne – będąc w ten sposób racjonalnym, tak jak bylibyśmy racjonalni, gdy słuchamy ojciec jest racjonalny.

Cnoty dzielą się zatem podobnie, na cnoty intelektualne ( dianoetyczne ) i cnoty charakteru (cnoty etyczne lub moralne) dotyczące irracjonalnej części duszy, która może brać udział w rozumowaniu.

Te cnoty charakteru lub „cnoty moralne”, jak często się je tłumaczy, stają się centralnym tematem w Księdze II. Intelektualny aspekt cnoty zostanie omówiony w księdze VI.

Książki II–V: O doskonałości charakteru lub cnocie moralnej

Księga II: Cnoty charakteru można określić jako środki

Arystoteles mówi, że podczas gdy cnota myślenia wymaga nauczania, doświadczenia i czasu, cnota charakteru (cnota moralna) pojawia się jako konsekwencja przestrzegania właściwych nawyków. Według Arystotelesa potencjał tej cnoty tkwi w ludziach z natury , ale to, czy cnoty są obecne, czy nie, nie jest zdeterminowane ludzką naturą .

Próbując zastosować metodę rozpoczynania od przybliżonych rzeczy, z którymi panowie mogą się zgodzić, i patrząc na wszystkie okoliczności, Arystoteles mówi, że możemy opisać cnoty jako rzeczy, które są niszczone przez niedobór lub nadmiar. Ktoś, kto ucieka, staje się tchórzem, a ktoś, kto niczego się nie boi, jest pochopny. W ten sposób cnota „męstwo” może być postrzegana jako zależna od „środka” między dwiema skrajnościami. (Z tego powodu Arystoteles jest czasami uważany za zwolennika doktryny złotego środka ). Ludzie przyzwyczajają się dobrze, wykonując najpierw cnotliwe działania, prawdopodobnie dzięki prowadzeniu nauczycieli lub doświadczeniu, a następnie te nawykowe działania stają się prawdziwa cnota, w której świadomie wybieramy dobre uczynki.

Według Arystotelesa właściwie rozumiany charakter (tj. czyjaś cnota lub przywara) nie jest zwyczajną skłonnością lub nawykiem, ale czymś, co wpływa na odczuwanie przyjemności lub bólu. Osoba cnotliwa odczuwa przyjemność, gdy wykonuje najpiękniejsze lub najszlachetniejsze ( kalos ) czyny. Osoba, która nie jest cnotliwa, często uważa, że ​​jej postrzeganie tego, co jest najprzyjemniejsze, jest mylące. Z tego powodu każda troska o cnotę lub politykę wymaga rozważenia przyjemności i bólu. Kiedy dana osoba wykonuje cnotliwe działania, na przykład przez przypadek lub za radą, niekoniecznie jest jeszcze cnotliwą osobą. To nie jest tak, jak w sztukach wytwórczych, gdzie rzecz jest tworzona jest tym, co ocenia się jako dobrze wykonane lub nie. Aby naprawdę być cnotliwym człowiekiem, cnotliwe czyny muszą spełniać trzy warunki: (a) są dokonywane świadomie, (b) są wybierane ze względu na nie same oraz (c) są wybierane zgodnie ze stabilnym usposobieniem (nie na kaprysu lub w jakikolwiek inny sposób, w którym działająca osoba może łatwo zmienić swój wybór). A sama wiedza o tym, co byłoby cnotliwe, nie wystarczy. Zgodnie z analizą Arystotelesa w duszy pojawiają się trzy rodzaje rzeczy, którymi jest cnota: uczucie ( pathos ), wrodzona predyspozycja lub zdolność ( dunamis ) lub stabilne usposobienie, które zostało nabyte ( hexis ). Faktycznie, już wspomniano, że cnota składa się z hekseis , ale tym razem kontrast z uczuciami i zdolnościami staje się jaśniejszy – żadna nie jest wybrana i żadna nie jest godna pochwały w taki sposób, w jaki jest cnota.

Porównując cnotę ze sztukami produkcyjnymi ( technai ), jak ze sztuką, cnota charakteru musi być nie tylko stworzeniem dobrego człowieka, ale także sposobem, w jaki ludzie dobrze wykonują swoją pracę. Biegłość w sztuce można również opisać jako środek między nadmiarem a niedostatkiem: kiedy są dobrze zrobione, mówimy, że nie chcielibyśmy niczego im odbierać ani dodawać. Ale Arystoteles wskazuje na uproszczenie tej idei trafienia w środek . Pod względem tego, co najlepsze, dążymy do skrajności, a nie do środka, a pod względem tego, co jest podstawowe, wręcz przeciwnie.

Rozdział 7 przechodzi od ogólnych komentarzy do konkretów. Arystoteles podaje listę cnót i wad charakteru, które później omawia w księgach II i III. Jak wskazuje Sachs (2002, s. 30), wydaje się, że lista ta nie jest szczególnie utrwalona, ​​ponieważ różni się między etyką nikomacheską i eudemeńską , a także dlatego, że Arystoteles kilkakrotnie powtarza, że ​​jest to ogólny zarys.

Arystoteles wspomina również o pewnych „podłych warunkach” związanych z uczuciami: poczucie wstydu jest czasami chwalone lub mówi się, że jest w nadmiarze lub niedostatku. Słuszne oburzenie (gr. nemezis ) jest rodzajem środka między radością z cudzych nieszczęść a zawiścią. Arystoteles mówi, że takie przypadki będą musiały zostać omówione później, przed omówieniem Sprawiedliwości w Księdze V, co również będzie wymagało specjalnego omówienia. Ale Etyka Nikomachejska mówi tylko o poczuciu wstydu w tym momencie, a nie o słusznym oburzeniu (które jest jednak omówione w VIII Księdze Etyki Eudemii ).

W praktyce Arystoteles wyjaśnia, że ​​ludzie z natury skłaniają się bardziej ku przyjemnościom i dlatego postrzegają cnoty jako stosunkowo bliższe mniej oczywiście przyjemnym skrajnościom. Chociaż każdy przypadek może być inny, biorąc pod uwagę trudność w uzyskaniu idealnego środka, często najważniejsze jest, aby wystrzegać się wyboru przyjemnej i łatwej drogi. Jednak ta praktyczna zasada jest pokazana w późniejszych częściach Etyki jako odnosząca się głównie do niektórych cielesnych przyjemności i okazuje się, że jest błędna jako dokładna ogólna zasada w Księdze X.

Księga III. Rozdziały 1–5: Cnota moralna jako świadomy wybór

Rozdział 1 rozróżnia czyny wybrane jako istotne dla cnoty oraz czy czyny mają być obwiniane, wybaczane, a nawet godne litości.

Arystoteles dzieli działania na trzy kategorie zamiast na dwie:

  • Działania dobrowolne ( ekousion ).
  • Działania mimowolne lub niechętne ( akusion ), czyli najprostszy przypadek, w którym ludzie nie chwalą ani nie obwiniają. W takich przypadkach osoba nie wybiera niewłaściwej rzeczy, na przykład, jeśli wiatr ją unosi lub jeśli osoba źle rozumie konkretne fakty sytuacji. Zauważ, że niewiedza o tym, jakie cele są dobre, a jakie złe, jaką zawsze mają ludzie o złym charakterze, nie jest czymś, co ludzie zwykle usprawiedliwiają jako ignorancję w tym sensie. „Działanie z powodu ignorancji różni się od działania będąc ignorantem”.
  • Niedobrowolne ” lub „niechętne” działania ( ouk ekousion ), które są złymi działaniami dokonanymi z wyboru lub bardziej ogólnie (jak w przypadku zwierząt i dzieci, gdy pragnienie lub duch powoduje działanie), gdy „źródło ruchu części, które są instrumentalne w takich działaniach, jest w nas samych” i wszystko, co „należy zrobić, czy nie”. Jednak działania te nie są podejmowane dlatego, że są preferowane same w sobie, ale raczej dlatego, że wszystkie dostępne opcje są gorsze.

W odniesieniu do tej trzeciej kategorii czynów istnieje wątpliwość, czy w różnych przypadkach należy je pochwalić, obwiniać lub tolerować.

Zdefiniowano i omówiono kilka bardziej krytycznych terminów:

  • Świadomy wybór ( proairesis ), „wydaje się determinować charakter bardziej niż czyny”. Rzeczy zrobione pod wpływem chwili, a także rzeczy zrobione przez zwierzęta i dzieci mogą być dobrowolne, ale napędzane pragnieniem i duchem, a nie tym, co normalnie nazwalibyśmy prawdziwym wyborem. Wybór jest racjonalny i według rozumienia Arystotelesa wybór może być w opozycji do pragnienia. Wybór to także nie pragnienie rzeczy, których nie można osiągnąć, takich jak nieśmiertelność, ale raczej zawsze realne cele. Wybór nie jest również po prostu związany z opinią, ponieważ nasze wybory czynią nas takimi osobami, jakimi jesteśmy i nie są po prostu prawdziwe lub fałszywe. Tym, co odróżnia wybór, jest to, że przed dokonaniem wyboru następuje racjonalna deliberacja lub przemyślenie rzeczy.
  • Rozważanie ( bouleusis ), przynajmniej dla ludzi przy zdrowych zmysłach, nie obejmuje teoretycznej kontemplacji o rzeczach uniwersalnych i wiecznych, ani o rzeczach, które mogą być odległe, ani o rzeczach, które możemy dokładnie poznać, takich jak listy. „Rozmyślamy o rzeczach, które należą do nas i są sprawami działania” oraz o sprawach, w których nie wiadomo, jak się potoczą. Rozważanie nie polega zatem na tym, w jaki sposób rozumujemy o celach, do których dążymy, na przykład o zdrowiu, ale na tym, jak myślimy, w jaki sposób możemy próbować je osiągnąć. O wyborze decyduje zatem zarówno pragnienie, jak i namysł.
  • Życząc ( boulēsis ) nie jest narada. Nie możemy powiedzieć, że to, czego ludzie pragną, jest z definicji dobre i chociaż moglibyśmy powiedzieć, że to, czego się pragnie, jest zawsze tym, co wydaje się dobre, nadal będzie to bardzo zmienne. Co najważniejsze, można powiedzieć, że godny ( spoudaios ) człowiek będzie życzył sobie tego, co „naprawdę” dobre. Większość ludzi daje się zwieść przyjemnościom, „bo wydaje im się to dobrem, chociaż tak nie jest”.

Rozdział 5 dotyczy wyboru, chęci i namysłu w przypadkach, które są przykładem nie tylko cnoty, ale i występku. Cnota i występek według Arystotelesa są „do nas”. Oznacza to, że chociaż nikt nie jest dobrowolnie nieszczęśliwy, występek z definicji zawsze wiąże się z działaniami, na które dobrowolnie decyduje się. (Jak omówiono wcześniej, występek wynika ze złych nawyków i dążenia do niewłaściwych rzeczy, a nie celowego dążenia do bycia nieszczęśliwym). działania. Zwykle nie są też pobłażliwi dla ludzi z powodu czegokolwiek, czego mogliby uniknąć, na przykład bycia pijanym lub nieznajomości rzeczy łatwych do poznania, a nawet tego, że pozwoliły sobie na rozwinięcie złych nawyków i złego charakteru. W odniesieniu do tego punktu Arystoteles twierdzi, że chociaż ludzie o złym charakterze mogą być ignorantami, a nawet wydawać się niezdolni do wyboru właściwych rzeczy, stan ten wynika z decyzji, które pierwotnie były dobrowolne, tak samo jak zły stan zdrowia może rozwinąć się z wcześniejszych wyborów – i, „Chociaż nikt nie obwinia tych, którzy są źle ukształtowani z natury, ludzie potępiają tych, którzy są tacy, przez brak ruchu i zaniedbanie”.

Wady zatem są dobrowolne, tak jak cnoty. Twierdzi, że ludzie musieliby być nieświadomi, aby nie zdawać sobie sprawy z tego, jak ważne jest pozwalanie sobie na złe życie, i odrzuca każdą ideę, że różni ludzie mają różne wrodzone wizje tego, co jest dobre.

Księga III. Rozdziały 6–12, Pierwsze przykłady cnót moralnych

Arystoteles zajmuje się teraz odrębnie niektórymi cnotami charakteru, w formie podobnej do wyliczenia na końcu Księgi II, zaczynając od odwagi i wstrzemięźliwości.

Odwaga

Teoria cnoty odwagi
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
strach ( fobo ) Odwaga ( andreia ): znaczy w strachu i pewności siebie Pierwszy typ. Głupiec lub nadmierna nieustraszoność; to ten, kto nadmiernie oddaje się strasznym czynnościom. Tchórzliwy ( deilos ): przewyższa strach i brak pewności siebie
zaufanie ( thrasos ) Drugi typ. Wysypka ( thrasus ): przekracza poziom zaufania

Odwaga oznacza utrzymywanie złej pozycji w poczuciu pewności siebie i strachu. Dla Arystotelesa odważna osoba musi odczuwać strach. Uważa się jednak, że odwaga nie odnosi się do strachu przed złymi rzeczami, należy się jej bać, jak hańby – a odwaga nie jest słowem dla mężczyzny, który nie boi się niebezpieczeństwa dla żony i dzieci ani kary za złamanie prawa. Zamiast tego odwaga zwykle odnosi się do pewności i strachu przed najstraszliwszą rzeczą, śmiercią, a szczególnie potencjalnie najpiękniejszą formą śmierci, śmiercią w bitwie. W księdze III Arystoteles stwierdził, że odczuwanie strachu przed śmiercią jest szczególnie wyraźne, gdy ktoś wiódł życie, które jest zarówno szczęśliwe, jak i cnotliwe, dlatego warto żyć dla tego agenta.

Człowiek odważny, mówi Arystoteles, boi się czasem nawet lęków, których nie wszyscy odczuwają, ale lęki znosi i czuje się rozsądnie, w imię tego, co piękne ( kalos ) — bo do tego zmierza cnota . Jest to opisane jako piękne, ponieważ sophia lub mądrość odważnej osoby sprawia, że ​​cnota odwagi jest cenna. Piękna akcja bierze się z pięknego charakteru i ma na celu piękno. Wady przeciwne odwadze zostały omówione pod koniec Księgi II. Chociaż nie ma na to specjalnej nazwy, ludzie, którzy mają nadmierną nieustraszoność, byliby szaleni, co Arystoteles zauważa, że ​​niektórzy opisują Celtów jako żyjących w jego czasach. Arystoteles zauważa również, że „ pochopni ” ludzie ( thrasus ), ci z nadmierną pewnością siebie, są na ogół tchórzami, którzy przybierają odważną twarz.

Oprócz poprawnego użycia powyżej, słowo odwaga odnosi się do pięciu innych typów znaków według Arystotelesa:

Starożytny grecki obraz na ceramice przedstawiający kobietę z wyciągniętą ręką, by podać wodę nagiemu mężczyźnie w zbroi i broni
Hektor , trojański bohater. Arystoteles kwestionuje jego odwagę.
  • Odwaga żołnierzy obywatelskich. Arystoteles mówi, że jest to w dużej mierze wynikiem kar nakładanych przez prawo za tchórzostwo i honorów za odwagę, ale że jest to rodzaj pozornej odwagi najbliższy prawdziwej odwadze, jest bardzo ważny, aby armia walczyła jak odważna, ale różni się od prawdziwej odwagi, bo nie opartej na dobrowolnych działaniach mających na celu bycie piękną samą w sobie. Arystoteles być może zaskakująco zauważa, że ​​homeryccy bohaterowie, tacy jak Hektor, mieli taką odwagę.
  • Ludzie doświadczeni w jakimś szczególnym niebezpieczeństwie często wydają się odważni. To coś, co można zaobserwować wśród zawodowych żołnierzy, którzy nie wpadają w panikę z powodu fałszywych alarmów. W innej, być może zaskakującej uwadze, Arystoteles wyraźnie zauważa, że ​​tacy ludzie mogą być lepsi na wojnie niż nawet prawdziwie odważni ludzie. Zauważa jednak również, że gdy szanse się zmieniają, tacy żołnierze uciekają.
  • Duch lub gniew ( thumos ) często wygląda jak odwaga. Tacy ludzie mogą być ślepi na niebezpieczeństwa, na jakie napotykają, co oznacza, że ​​nawet zwierzęta mogą być w ten sposób odważne i w przeciwieństwie do naprawdę odważnych ludzi nie dążą do pięknych czynów. Ten rodzaj odwagi jest taki sam, jak muła ryzykującego karę za dalsze pasenie się lub cudzołożnika podejmującego ryzyko. Arystoteles zauważa jednak, że ten rodzaj ducha wykazuje powinowactwo do prawdziwej odwagi i w połączeniu z świadomym wyborem i celem wydaje się być prawdziwą odwagą.
  • Śmiałość kogoś, kto czuje się pewnie w oparciu o wiele wcześniejszych zwycięstw, nie jest prawdziwą odwagą. Podobnie jak osoba, która jest zbyt pewna siebie, gdy jest pijana, ta pozorna odwaga opiera się na braku strachu i zniknie, jeśli zmienią się okoliczności. Prawdziwie odważna osoba nie jest pewna zwycięstwa i znosi strach.
  • Podobnie są ludzie, którzy są zbyt pewni siebie z powodu ignorancji. Osoba nadmiernie pewna siebie może wytrzymać chwilę, gdy sprawy nie potoczą się zgodnie z oczekiwaniami, ale osoba pewna siebie z ignorancji prawdopodobnie zacznie uciekać przy pierwszych oznakach takich rzeczy.

Rozdział 9. Jak już omówiono w Księdze II, odwagę można opisać jako osiągnięcie średniego poziomu pewności siebie i strachu, ale środki te zwykle nie znajdują się pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Unikanie strachu jest ważniejsze w dążeniu do odwagi niż unikanie nadmiernej pewności siebie. Jak w powyższych przykładach, osoby nadmiernie pewne siebie mogą być nazywane odważnymi lub uważanymi za bliskich odważnych. Arystoteles powiedział w Księdze II, że przy cnotach moralnych, takich jak odwaga, najważniejszą rzeczą, do której należy dążyć, są normalne pragnienia osoby skrajnej.

Jeśli chodzi o odwagę, w pewnych okolicznościach kieruje ludzi w stronę bólu, a zatem z dala od tego, czego w innym wypadku by pragnęli. Mężczyźni są czasami nazywani odważnymi tylko za znoszenie bólu. Odważne działania mogą zakończyć się przyjemnym zakończeniem, ale okoliczności utrudniają to. Śmierć jest z definicji zawsze możliwa — jest to więc przykład cnoty, która nie przynosi przyjemnego rezultatu.

Arystotelesowskie podejście do tematu jest często porównywane do Platona. Odwagą zajmował się Platon w swoim sokratejskim dialogu zatytułowanym Laches .

Umiarkowanie ( sōphrosunē )

Teoria cnoty umiarkowania
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
przyjemność ( hēdonē ) i ból ( lupe ) Umiarkowanie ( sōphrosunē ) rzadko występuje, ale możemy to nazwać niewrażliwym ( anaisthētos ) Rozrzutność, rozproszenie itp. ( akolazja )

Umiarkowanie ( sōphrosunē , tłumaczone również jako trzeźwość umysłu, umiar, dyskrecja) jest środkiem w odniesieniu do przyjemności . Dodaje, że zajmuje się tylko bólami w mniejszym i innym stopniu. Wice , który występuje najczęściej w tych samych sytuacjach jest nadmiar w odniesieniu do przyjemności ( akolasia , przekład rozwiązłości, intemperance, rozrzutność, rozpraszanie itp). Przyjemności można podzielić na przyjemności duszy i ciała. Ale ci, którzy troszczą się o przyjemności duszy, honor, na przykład uczenie się, a nawet nadmierną przyjemność z mówienia, nie są zwykle określani jako przedmiot umiarkowania lub rozproszenia. Ponadto, nie wszystkie przyjemności cielesne są istotne, na przykład rozkoszując się zabytkami lub dźwięków lub zapachów nie są rzeczy, które mają umiarkowany lub rozrzutnik o, chyba że jest to zapach perfum lub żywności, która wyzwala kolejny tęsknoty. Wstrzemięźliwość i rozproszenie dotyczą zwierzęcych, afrodyzjakalnych przyjemności dotyku i smaku , a zwłaszcza pewnego rodzaju dotyku, gdyż rozproszeni ludzie nie zachwycają się wyrafinowanym rozróżnianiem smaków, ani też nie zachwycają się uczuciami, jakie odczuwa się podczas trening lub masaż w sali gimnastycznej .

Rozdział 11. Niektóre pragnienia, takie jak jedzenie i picie, a nawet seks, są podzielane przez wszystkich w określony sposób. Ale nie każdy ma te same szczególne przejawy tych pragnień. W „naturalnych pragnieniach” mówi Arystoteles niewiele osób idzie źle, a potem zwykle w jednym kierunku, ku zbyt wiele. Czym jest tylko zaspokojenie własnej potrzeby, podczas gdy ludzie błądzą, albo pragnąc ponad tę potrzebę, albo pragnąc tego, czego nie powinni pragnąć. Ale jeśli chodzi o ból, umiarkowanie różni się od odwagi. Osoba umiarkowana nie musi znosić bólów, ale raczej osoba niepohamowana odczuwa ból nawet ze swoich przyjemności, ale także z nadmiernej tęsknoty.

Przeciwieństwo jest rzadkie i dlatego nie ma specjalnego imienia dla osoby niewrażliwej na przyjemności i zachwyt. Człowiek umiarkowany pragnie rzeczy, które nie są przeszkodą dla zdrowia, nie są sprzeczne z tym, co piękne, ani ponad możliwościami tej osoby. Taka osoba sądzi według słusznego powodu ( ortos logos ).

Rozdział 12. Nieumiarkowanie jest chętniej wybieranym występkiem niż tchórzostwo, ponieważ pozytywnie poszukuje przyjemności, podczas gdy tchórzostwo pozwala uniknąć bólu, a ból może zniekształcić wybór osoby. Więc bardziej wyrzucamy nieumiarkowanie, bo łatwiej jest się przyzwyczaić, żeby uniknąć tego problemu. Zachowanie dzieci również przypomina występek akolazji . Tak jak dziecko musi żyć według instrukcji, pożądająca część ludzkiej duszy musi być w harmonii z częścią rozumną. Pożądanie bez zrozumienia może stać się nienasycone, a nawet osłabić rozum.

Traktowanie tego samego tematu przez Platona jest ponownie często porównywane do Arystotelesa, co najwyraźniej było intencją Arystotelesa (zob. Księga I, jak wyjaśniono powyżej):

Każda cnota, badana w dialogach platońskich , wykracza daleko poza granice jej zwykłego rozumienia: ale sōphrosunē przechodzi w Charmidesach Platona szczególnie wybuchową ekspansję – od pierwszej zaproponowanej definicji; spokojny temperament (159b), do „poznania siebie i innych wiedzy” (166e).

—  Burger (2008) s.80

Arystoteles omawia ten temat dalej w księdze VII.

Księga IV. Drugi zestaw przykładów cnót moralnych

Omawiany tutaj zestaw cnót moralnych obejmuje właściwe zachowanie równowagi w sytuacjach społecznych lub politycznych, co prowadzi do tematów, które stają się kluczowe dla rozwoju niektórych z najważniejszych tematów.

Księga IV jest czasami opisywana jako bardzo związana z normami ateńskiego dżentelmena w czasach Arystotelesa. Chociaż jest to zgodne z podejściem, które Arystoteles powiedział, że przyjmie w Księdze I, w przeciwieństwie do podejścia Platona, istnieje od dawna spór dotyczący tego, czy to zanurzenie się w punkcie widzenia jego prawdopodobnego czytelnictwa jest tylko punktem wyjścia do budowania. bardziej ogólne wnioski, na przykład w księdze VI, albo pokazują, że Arystotelesowi nie udało się z powodzeniem uogólnić i że jego myślenie etyczne było naprawdę oparte na wierzeniach greckiego dżentelmena jego czasów.

Swoboda lub hojność ( eleutheriotēs )

Teoria cnoty hojności
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
dawanie i otrzymywanie (mniejszych) pieniędzy tolerancja (Rackham) hojność (Sachs) ( eleutheriotēs ) rozrzutność (Rackham), marnotrawstwo (Sachs) ( asōtia ) podłość (Rackham), skąpstwo (Sachs) ( aneleutheria )

Jest to cnota, którą obserwujemy, gdy widzimy, jak ludzie postępują w odniesieniu do dawania pieniędzy i rzeczy, o których wartości myśli się w kategoriach pieniędzy. Dwie niecne skrajności to marnotrawstwo i skąpstwo (lub podłość). Skąpstwo to oczywiście traktowanie pieniędzy zbyt poważnie, ale marnotrawstwo, mniej ściśle mówiąc, nie zawsze jest odwrotne (niedoszacowanie znaczenia pieniędzy), ponieważ często jest również spowodowane brakiem ograniczeń. Rozrzutny człowiek jest niszczony przez własne czyny i ma wiele wad naraz. Podejście Arystotelesa do zdefiniowania prawidłowej równowagi polega na traktowaniu pieniędzy jak każdej innej użytecznej rzeczy i twierdzeniu, że cnotą jest umiejętność korzystania z pieniędzy: dawanie właściwym ludziom właściwej kwoty we właściwym czasie. Również, jak w przypadku każdej z cnót etycznych, Arystoteles podkreśla, że ​​taka osoba czerpie przyjemność i ból z czynienia cnotliwej i pięknej rzeczy. Arystoteles nieco wychodzi z siebie, by podkreślić, że hojność nie jest cnotą kojarzoną z zarabianiem pieniędzy, ponieważ, jak zauważa, osoba cnotliwa to zwykle ktoś, kto powoduje piękne rzeczy, a nie tylko jest odbiorcą. Arystoteles zwraca również uwagę, że w ogóle nie okazujemy wdzięczności i pochwał komuś po prostu za to, że nie wziął (co może jednak zasłużyć na pochwałę za bycie sprawiedliwym). Arystoteles zwraca też uwagę, że „ludzi szczodrych kocha się praktycznie najbardziej z tych, którzy są uznawani za cnotę, gdyż przynoszą korzyści, a to polega na dawaniu” i nie zaprzecza, że ​​ludzie hojni często nie będą dobrzy w utrzymywaniu bogactwa. i często łatwo je oszukać. Arystoteles idzie dalej w tym kierunku, mówiąc, że może się wydawać, iż lepiej być marnotrawnym niż skąpym: marnotrawnego człowieka leczy wiek i wyczerpuje się jego zasoby, a jeśli nie są tylko niepohamowanymi ludźmi, to są raczej głupie niż złośliwe i źle wychowane. Ponadto marnotrawna osoba przynajmniej przynosi komuś korzyści. Arystoteles zwraca też uwagę, że osoba z tą cnotą nie dostałaby pieniędzy od kogoś, kogo nie powinna ich dostawać, aby dawać, „za przyzwoity rodzaj brania idzie w parze z przyzwoitym rodzajem dawania”. Powiedziawszy to jednak, większość ludzi, których nazywamy marnotrawcami, jest nie tylko marnotrawnymi w sensie przeciwstawiania się hojności, ale także w rzeczywistości niepohamowanymi i ma wiele wad na raz. Tacy ludzie są w rzeczywistości często jednocześnie marnotrawni i skąpi, a gdy starają się być hojni, często biorą ze źródeł, z których nie powinni (na przykład alfonsów, lichwiarzy, hazardziści, złodzieje) i dają nieodpowiednim ludziom. Takim ludziom można pomóc przez przewodnictwo, w przeciwieństwie do skąpych ludzi, a większość ludzi jest nieco skąpa. W rzeczywistości, kończy Arystoteles, skąpstwo jest słusznie nazywane przeciwieństwem hojności, „zarówno dlatego, że jest większym złem niż marnotrawstwo, i dlatego, że ludzie częściej się z nim mylą niż z tego rodzaju marnotrawstwa opisanego”.

Wspaniałość

Teoria cnoty wspaniałości
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
dawanie i otrzymywanie większych rzeczy Wspaniałość ( megaloprepeia ) Brak smaku ( apeirokalia ) lub wulgarność ( banausia ) Paltriness (Rackham), Chintziness (Sachs) ( mikroprepeia )

Wspaniałość jest opisywana jako cnota podobna do hojności, z tym wyjątkiem, że dotyczy wydawania dużych ilości bogactwa. Arystoteles mówi, że podczas gdy „wspaniały człowiek jest liberalny, liberalny człowiek niekoniecznie jest wspaniały”. Nieumiarkowane występki w tym przypadku dotyczyłyby „robienia wspaniałego pokazu przy złych okazjach i w zły sposób”. Skrajności, których należy unikać, aby osiągnąć tę cnotę, to z jednej strony nędzność (Rackham) lub perkalizm (Sachs), a z drugiej niesmak lub wulgarność. Arystoteles przypomina nam tutaj, że już powiedział, iż dyspozycje moralne ( hexeis ) są powodowane przez czynności ( energeia ), które wykonujemy, co oznacza, że ​​cnotę wspaniałego człowieka można dostrzec w sposobie, w jaki wybiera on właściwe wspaniałe akty we właściwym czasie. Celem wspaniałości, jak każda cnota, jest piękne działanie, nie dla samego wspaniałego człowieka, ale w sprawach publicznych, tak że nawet jego prywatne dary mają pewne podobieństwo do wota. Ponieważ dąży do spektaklu, osoba z tą cnotą nie będzie skupiała się na robieniu rzeczy tanio, co byłoby małostkowe, i może przepłacać. Podobnie jak w przypadku hojności, Arystoteles widzi potencjalny konflikt między niektórymi cnotami a dobrymi pieniędzmi. Ale mówi, że wspaniałość wymaga wydawania środków według środków, przynajmniej w tym sensie, że biedny człowiek nie może być wspaniały. Wady nędzy i wulgarnego perkalizmu „nie przynoszą poważnej dyskredytacji, ponieważ nie szkodzą innym ani nie są nadmiernie niestosowne”.

Wielkoduszność lub „wielkość duszy”

Teoria cnoty wielkoduszności
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
wielki zaszczyt ( time ) i hańba Wielkość duszy ( megalopsuchia )
(tradycyjne tłumaczenie „wielmożność”. Czasami „duma”)
Próżność ( chaunotes ) Małość Duszy ( mikropsuchia )

Księga IV, rozdział 3. Wielkoduszność to latynizacja użytej tu oryginalnej greki, czyli megalopsuchia , co oznacza wielkość duszy. Chociaż słowo wielkoduszność ma tradycyjny związek z filozofią Arystotelesa, ma również swoją własną tradycję w języku angielskim, co powoduje teraz pewne zamieszanie. Dlatego niektóre współczesne przekłady odnoszą się dosłownie do wielkości duszy. W szczególności termin ten oznaczał nie tylko wielkość, ale osobę, która uważała się za godną wielkich rzeczy, innymi słowy rodzaj dumy. (Michael Davis tłumaczy to jako duma.) Chociaż termin ten może sugerować negatywną insynuację wzniosłej dumy, Arystoteles jak zwykle próbuje zdefiniować, co to słowo powinno oznaczać jako cnotę. Mówi, że „nie każdy, kto twierdzi, że więcej niż na to zasługuje, jest próżny” i rzeczywiście „najbardziej o małej duszy wydaje się być człowiekiem, który twierdzi, że mniej niż zasługuje, gdy jego pustynie są wspaniałe”. Próżność lub bycie małą duszą to dwie skrajności, które nie osiągają średniej cnoty wielkoduszności. Mała dusza, według Arystotelesa, „wydaje się mieć w sobie coś złego”.

Aby mieć cnotę wielkości duszy i być godnym tego, co największe, trzeba być naprawdę dobrym i posiadać to, co wielkie we wszystkich cnotach. Jak zauważa Sachs: „Wielkość duszy jest pierwszą z czterech cnót, które Arystoteles uzna za wymagające obecności wszystkich cnót charakteru”. Pozostałe to rodzaj sprawiedliwości (1129b w księdze V ), fronesis lub osąd praktyczny, jak pokazują dobrzy przywódcy (1144b w księdze VI ) i naprawdę dobrzy przyjaciele (1157a w księdze VIII ). Arystoteles postrzega wielkoduszność jako „rodzaj ozdoby cnót moralnych, ponieważ czyni je większymi i nie powstaje bez nich”.

Arystoteles skupia się również na pytaniu, jakich największych rzeczy można być godnym. Najpierw mówi, że mówi się o tym w kategoriach dóbr zewnętrznych, ale zauważa, że ​​największym z nich musi być honor , bo to przypisujemy bogom i do tego dążą ludzie najwyższej rangi. Ale kwalifikuje to, mówiąc, że rzeczywiście ludzie o wielkich duszach będą z umiarem trzymać się każdego rodzaju dobrego lub złego losu, nawet honoru. Ważniejsze jest bycie dobrym i godnym honoru. (Pogarda osoby o wielkiej duszy wobec wszelkiego rodzaju dobra pozaludzkiego może sprawić, że ludzie o wielkiej duszy wydają się aroganccy, jak niezasługująca próżna osoba). Leo Strauss twierdzi, że „istnieje bliskie pokrewieństwo między sprawiedliwością Arystotelesa a biblijną sprawiedliwością”. , ale wielkoduszność Arystotelesa, która oznacza zwyczajowe domaganie się przez człowieka wielkich zaszczytów, podczas gdy on na te zaszczyty zasługuje, jest obca Biblii ”. Strauss opisuje Biblię jako odrzucającą koncepcję dżentelmena, co wskazuje na odmienne podejście do problemu prawa Bożego w cywilizacji greckiej i biblijnej. Zobacz także poniżej dotyczące poczucia wstydu .

Arystoteles wymienia kilka typowych cech ludzi o wielkich duszach:

  • Nie podejmują małego ryzyka i nie poświęcają się podejmowaniu ryzyka, ale podejmą duże ryzyko, nie zważając na swoje życie, ponieważ gorsze życie jest warte mniej niż wspaniałe życie. Rzeczywiście, robią niewiele rzeczy i powoli zaczynają coś robić, chyba że wiąże się to z wielkim honorem.
  • Nie cenią tego, co jest powszechnie szanowane, ani tego, w czym inni są dobrzy. Niewiele rzeczy traktują poważnie i nie są zaniepokojeni.
  • Chętnie wyświadczają przysługi, ale wstydzą się ich przyjąć, są skłonni zapomnieć o przysługi innej osoby lub zrobić większą w zamian. Cieszą się słysząc dyskusję o przysługach, które wyświadczyli innym, ale nie o przysługach wyświadczonych dla nich.
  • Są skłonni zachowywać się bardziej arogancko wobec osoby o wysokim statusie niż osoby o średniej lub niskiej pozycji, która byłaby poniżej nich.
  • Są szczerzy w wyrażaniu opinii i otwarci na to, czego nienawidzą i kochają. Nie byłoby tak ze względu na strach lub szacunek, jaki ktoś ma do opinii innych nad własnymi.
  • Prowadzą życie tak, jak chcą, a nie tak, jak innym odpowiada, co byłoby niewolnicze.
  • Nie dają się dziwić, bo nic nie wydaje im się wielkie.
  • Ponieważ oczekują, że inni będą mniejsi i nie przejmują się zbytnio ich pochwałami, nie mają skłonności do chowania urazy, nie są skłonni do plotek i nie są nawet zainteresowani wypowiadaniem się o wrogach, z wyjątkiem ich obrażania.
  • Nie są skłonni narzekać na potrzeby lub drobne sprawy, ani prosić o pomoc, nie chcąc sugerować, że takie rzeczy są dla nich ważne.
  • Mają tendencję do posiadania rzeczy pięknych i bezużytecznych, a nie produktywnych.
  • Mają tendencję do powolnego poruszania się i mówienia głębokim, spokojnym głosem, zamiast być pochopnymi lub przeraźliwymi, co byłoby spowodowane niepokojem.

Zrównoważona ambitność dotycząca mniejszych wyróżnień

Teoria cnoty ambitności
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
mniejszy honor ( time ) i hańba brak specjalnego określenia w starożytnej grece na odpowiednią ilość ambicji ( Nad ) ambitność ( filotimos ) brak ambicji ( aphilotimos )

Księga IV, rozdział 4. Równolegle do dokonanego już rozróżnienia skali między normalną hojnością a wspaniałością , Arystoteles proponuje, że istnieją dwa rodzaje cnót związanych z zaszczytami, jeden związany z wielkimi zaszczytami, wielkodusznością lub „wielkości duszy” i drugi z bardziej normalne wyróżnienia. Ta ostatnia cnota jest rodzajem właściwego szacunku dla honoru, na co Arystoteles nie miał greckiego słowa, ale który, jak powiedział, znajduje się pomiędzy byciem ambitnym ( philotimos honor-kochający) i mało ambitnym ( aphilotimos nie honorem-kochającym) w odniesieniu do honoru. Może obejmować szlachetną i męską osobę z odpowiednią ambicją lub mniej ambitną osobę, która jest umiarkowana i umiarkowana. (Innymi słowy, Arystoteles daje jasno do zrozumienia, że ​​nie sądzi, aby bycie bardziej filotymosem niż przeciętnym było koniecznie niewłaściwe.) Właściwa równowaga w tej cnocie oznacza poszukiwanie właściwych typów honoru z właściwych typów źródeł honoru. W przeciwieństwie do tego, ambitny człowiek źle zachowałby tę równowagę, szukając nadmiernego honoru w niewłaściwych źródłach, a człowiek mało ambitny nie chciałby być odpowiednio honorowany ze szlachetnych powodów.

Łagodność ( praótēs ) dotycząca gniewu

Teoria cnoty gniewu
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
gniew ( orgē ) Łagodność ( praotēs ) Drażliwość (Rackham), Drażliwość (Sachs) ( orgilotēs ) Bezduszność ( aorgẽsia )

Księga IV Rozdział 5. Cnota praótēs jest właściwym środkiem dotyczącym gniewu. W przeciwieństwie do tego, nadmierną tendencją lub wadą dotyczącą gniewu byłaby pobudliwość lub szybkość do gniewu. Taka osoba byłaby niesprawiedliwa w odpowiedziach, zła na niewłaściwych ludzi i tak dalej. Niepełnosprawny występek znajdzie się u ludzi, którzy nie będą się bronić. Brakuje im ducha i są uważani za głupich i służalczych. Arystoteles nie zaprzecza, że ​​gniew ma miejsce w zachowaniu dobrego człowieka, ale mówi, że powinien on być „na właściwych podstawach i przeciwko właściwym osobom, a także we właściwy sposób, we właściwym momencie i przez odpowiedni czas” . Ludzie mogą się pomylić na wiele sposobów, a Arystoteles mówi, że nie jest łatwo postąpić właściwie. Tak więc w tym przypadku, podobnie jak w przypadku kilku innych, możliwe jest kilka różnych rodzajów nadmiernego występku. Jednym z najgorszych typów jest ten, który zbyt długo pozostaje zły.

Według Arystotelesa cnota w odniesieniu do gniewu nie byłaby kierowana emocjami ( patoi ), ale rozumem ( logos ). Tak więc według Arystotelesa gniew może być cnotliwy i racjonalny w odpowiednich okolicznościach, a nawet mówi, że niewielka ilość nadmiaru też nie jest czymś wartym obwiniania i może być nawet chwalona jako męska i godna polecenia. Jednak osoba z tą cnotą będzie raczej skłaniać się ku przebaczeniu niż złości, a osoba z niedoborem tej cnoty, mimo że wydaje się głupia i służalcza, będzie bliższa cnocie niż ktoś, kto zbyt łatwo się gniewa.

Coś jak przyjaźń, między służalczym a gburowatym

Teoria cnoty życzliwości
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
ogólna przyjemność w życiu życzliwość (coś jak filia ) Pierwszy typ: służalczy ( areskos ), jeśli bezcelowo kłótliwy ( duseris ) i gburowaty ( duskolos )
Drugi typ: pochlebca ( kolax ), jeśli dla własnej korzyści

Księga IV Rozdział 6. Te cechy dotyczą postawy ludzi wobec tego, czy zadają innym ból. Osoba służalcza ( areskos ) nadmiernie przejmuje się bólem, który zadają innym, zbyt łatwo się wycofuje , nawet jeśli jest to niehonorowe lub szkodliwe, podczas gdy osoba gburowata ( duskolos ) lub kłótliwa ( dusteris ) sprzeciwia się wszystkiemu i robi nie obchodzi, jaki ból zadają innym, nigdy nie idąc na kompromis. Po raz kolejny Arystoteles mówi, że nie ma żadnego konkretnego greckiego słowa, które mógłby nadać właściwemu cnotliwemu środkowi, który unika wad, ale przypomina przyjaźń ( philia ). Różnica polega na tym, że ta przyjazna cnota dotyczy zachowania zarówno w stosunku do przyjaciół, jak i nieznajomych i nie wiąże się ze szczególną więzią emocjonalną, jaką mają przyjaciele. O prawdziwej przyjaźni patrz księgi VIII i IX .

Według Arystotelesa uzyskanie właściwej cnoty obejmuje również:

  • Radzenie sobie w różny sposób z różnymi typami ludzi, na przykład osobami na wyższej pozycji niż ty, osobami mniej lub bardziej Ci znanymi i tak dalej.
  • Niekiedy możliwość dzielenia się przyjemnościami swoich towarzyszy kosztem samego siebie, jeśli ta przyjemność nie jest szkodliwa lub niehonorowa.
  • Chęć doświadczania bólu w krótkim czasie dla dłuższej przyjemności na większą skalę.

Oprócz wady służalczości istnieje również pochlebstwo, które jest trzecią wadą polegającą na tym, że ktoś postępuje w sposób służalczy, aby uzyskać dla siebie jakąś przewagę.

Uczciwość wobec siebie: cnota między przechwalaniem się a deprecjonowaniem samego siebie

Teoria prawdomówności cnoty
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
prawda ( alethes ) Prawdomówność ( alētheia ) Przechwałka: udawanie przesady ( alazoneia ) Deprecjonowanie siebie: udawanie jako niedopowiedzenie ( eironia , to samo słowo co " ironia " )

Księga IV Rozdział 7. W tłumaczeniach takich jak Rackham's występek, o którym tutaj mowa, jest czasami określany w języku angielskim jako chełpliwość (gr. alazoneia ) i jest to przeciwstawiane cnocie związanej z prawdomównością. Powodem jest to, że Arystoteles opisuje dwa rodzaje nieprawdziwych pozornych wad – jeden, który wyolbrzymia rzeczy, chełpliwość i ten, który umniejsza rzeczy. Arystoteles zwraca uwagę, że jest to bardzo specyficzna sfera uczciwości, która dotyczy nas samych. Inne rodzaje nieuczciwości mogą obejmować inne cnoty i wady, takie jak sprawiedliwość i niesprawiedliwość.

Jest to temat podobny do poprzedniego, który dotyczył szorstkości i służalczości, ponieważ dotyczy interakcji społecznych w społeczności. W tej dyskusji pytanie brzmiało, jak bardzo iść na kompromis z innymi, jeśli byłoby to bolesne, szkodliwe lub niehonorowe. Teraz dyskusja dotyczy tego, jak szczerze należy podchodzić do własnych cech. I tak jak w poprzednim przypadku dotyczącym pochlebstwa, występki, które posuwają się za daleko lub za daleko, mogą być częścią charakteru lub mogą być wykonywane tak, jakby były w charakterze, z jakimś ukrytym motywem. Taka nieuczciwość może oczywiście wiązać się z wadami nieuczciwości innymi niż chełpliwość lub deprecjonowanie samego siebie, ale miłośnik prawdy, który jest prawdomówny nawet wtedy, gdy nic od tego nie zależy, będzie chwalony i oczekuje się, że będzie unikał nieuczciwości, gdy jest to najbardziej haniebne.

Popiersie Sokratesa z białego marmuru z noskiem mopsa i długą brodą
Sokrates użył ironii , którą Arystoteles uważa za dopuszczalny rodzaj nieuczciwości. Ale wielu filozofom uchodzi na sucho nieuczciwe przechwałki, co jest gorsze.

Po raz kolejny Arystoteles powiedział, że w tym przypadku nie ma dogodnego greckiego słowa, które można by nazwać cnotliwym i uczciwym środkiem, ale osoba, która chełpi się niewłaściwymi cechami, podczas gdy osoba, która nadmiernie siebie deprecjonuje, nie rości sobie pretensji do posiadanych cech lub nawet sam siebie dyskredytuje. Dlatego Arystoteles nazywa człowieka cnotliwego osobą, która bez przesady i niedopowiedzenia twierdzi, że posiada dobre cechy. Jak w wielu z tych przykładów, Arystoteles mówi, że nadmiar (chełpliwość) jest bardziej godny nagany niż niedobór (bycie dyskredytowaniem samego siebie).

W przeciwieństwie do pochlebstwa, opisanego po prostu jako występek, Arystoteles opisuje sposoby, w jakie osoba może być względnie bez winy, jeśli czasami była nieuczciwa co do swoich własnych cech, o ile nie staje się to stałą skłonnością do przechwalania się. W szczególności, zdaniem Arystotelesa, przechwalanie się nie byłoby zbytnio obwiniane, jeśli celem jest honor lub chwała, ale byłoby naganne, gdyby celem były pieniądze.

Części tego rozdziału są godne uwagi ze względu na implikacje dla praktyki filozofii. W pewnym momencie Arystoteles mówi, że przykładami obszarów, w których nieuczciwe przechwałki dla zysku mogą pozostać niezauważone i bardzo godne nagany, są proroctwa, filozofia lub medycyna, z których wszystkie mają zarówno pozory, jak i przechwałki. Wydaje się to być krytyką współczesnych sofistów . Ale jeszcze bardziej niezwykły jest fakt, że jednym z omawianych występków, samoocenienie się (z greckiego eirôneia, od którego współczesna angielska „ ironia ”) jest przymiotnikiem, który był i jest często używany do opisu Sokratesa . Arystoteles podaje nawet konkretnie Sokratesa jako przykład, ale jednocześnie wspomina (kontynuując temat), że mniej przesadny występek jest często mniej godny nagany.

Bycie dowcipnym lub czarującym

Teoria cnoty dowcipu
Zaniepokojony Mieć na myśli Nadmiar Niedobór
Przyjemność i towarzyska rozrywka Dowcipny (Rackham), uroczy (Sachs) ( eutrapelos ) Bufonarz ( bõmolochia ) prostactwo ( bõmolochos )

Księga IV Rozdział 8. Przedmiotem tej dyskusji jest cnota bycia dowcipnym, czarującym i taktownym oraz ogólnie mówiąc właściwe rzeczy podczas mówienia żartobliwie, w naszym wolnym czasie, co Arystoteles mówi, że jest niezbędną częścią życia. W przeciwieństwie do tego błazen nigdy nie może oprzeć się żartowaniu, a wadliwym występkiem w tym przypadku jest osoba niewykształcona, która nie żartuje i jest bezużyteczna w zabawnej rozmowie. Trudno jest ustalić stałe zasady dotyczące tego, co jest zabawne, a co właściwe, więc osoba z tą cnotą będzie przypominać prawodawcę tworzącego dla siebie odpowiednie prawa.

Poczucie wstydu (nie cnota)

Rozdział 9. Poczucie wstydu nie jest cnotą, ale bardziej uczuciem niż stabilną cechą charakteru ( hexis ). Jest to strach i pasuje tylko do młodych, którzy żyją uczuciem, ale powstrzymują ich poczucie wstydu. Nie chwalilibyśmy osób starszych za takie poczucie wstydu według Arystotelesa, bo wstyd powinien dotyczyć czynów dokonanych dobrowolnie, a przyzwoity człowiek nie zrobiłby dobrowolnie czegoś haniebnego. Arystoteles wspomina tutaj, że powściągliwość również nie jest cnotą, ale odsyła nas do dalszej części księgi (Księga VII) w celu omówienia tego.

Leo Strauss zauważa, że ​​to podejście, jak również dyskusja Arystotelesa o wielkoduszności ( powyżej ), są sprzeczne z podejściem biblijnym.

Księga V: Sprawiedliwość i uczciwość: cnota moralna wymagająca specjalnej dyskusji

Księga V jest tym samym, co Księga IV Etyki Eudemii , pierwsza z trzech ksiąg wspólnych dla obu dzieł. Reprezentuje szczególną dyskusję na temat sprawiedliwości ( dikaiosunē ), przewidzianą już we wcześniejszych książkach, która obejmuje część tego samego materiału, co Republika Platona , choć w uderzająco odmienny sposób.

Burger (2008) wskazuje, że chociaż rozdział nominalnie podąża tą samą ścieżką ( metodami ) co poprzednie rozdziały „nie jest oczywiste, jak sprawiedliwość ma być rozumiana jako usposobienie w stosunku do namiętności: proponowany kandydat, chciwość ( pleonexia ) wydaje się odnosić raczej do występku niesprawiedliwości i jedynego przeciwieństwa cnoty”. Innymi słowy, nie jest opisana jako środek między dwiema skrajnościami. Rzeczywiście, jak podkreśla Burger, podejście to różni się również od poprzednich rozdziałów pod względem sposobu, w jaki kategoryzuje w kategoriach ogólnych zasad, a nie opiera się na powszechnie akceptowanych opiniach.

Jak wskazuje Arystoteles, jego podejście wynika częściowo z tego, że ludzie mają na myśli tak wiele różnych rzeczy, gdy używają słowa sprawiedliwość. Podstawowy podział, jaki obserwuje, w odniesieniu do tego, jaki rodzaj osoby zostałby nazwany sprawiedliwym, polega na tym, że z jednej strony może to oznaczać „prawo przestrzegające” lub zgodne z prawem ( nominos ), a z drugiej może oznaczać słuszne lub sprawiedliwe ( isos ). Arystoteles wskazuje, że „Cokolwiek jest niesprawiedliwe, jest bezprawne, ale nie wszystko, co jest bezprawne, jest niesprawiedliwe” oraz „Wydaje się, że bycie dobrym człowiekiem nie zawsze jest tym samym, co bycie dobrym obywatelem”. Te dwa powszechne znaczenia sprawiedliwości są zbieżne, o ile każdy zbiór praw sam w sobie jest dobry, na coś, na co mogą wpływać tylko prawodawcy, a to wszechogarniające znaczenie jest równoznaczne ze sprawiedliwością dobrego prawodawcy, która staje się dla Arystotelesa punktem odniesienia dla dalszej dyskusji . Sprawiedliwość w tak prostym, kompletnym i skutecznym sensie byłaby według Arystotelesa tym samym, co posiadanie pełnej cnoty etycznej, doskonałości charakteru, ponieważ byłby to ktoś, kto jest nie tylko cnotliwy, ale także chętny i zdolny do używania cnoty wśród swoich przyjaciół i społeczności. Według Arystotelesa „jest wielu, którzy mogą praktykować cnotę w swoich prywatnych sprawach, ale nie mogą tego robić w swoich relacjach z innymi”.

Arystoteles jednak mówi, że – poza całkowitą cnotą, która obejmowałaby nie tylko wszystkie rodzaje sprawiedliwości, ale wszystkie rodzaje doskonałości charakteru – istnieje częściowa cnota, którą nazywa się sprawiedliwością, która wyraźnie różni się od innych wad charakteru. Na przykład tchórzostwo może spowodować, że żołnierz odrzuci tarczę i ucieknie. Jednak nie każdy, kto ucieka przed bitwą, robi to z tchórzostwa. Często, jak zauważa Arystoteles, akty te są spowodowane nadużyciem lub chciwością ( pleoneksja ) i przypisuje się je niesprawiedliwości. W przeciwieństwie do cnót omówionych do tej pory, osoba niesprawiedliwa niekoniecznie pragnie tego, co jest złe dla niej samej jako jednostki, ani nawet niekoniecznie pragnie zbyt wielu rzeczy, jeśli zbyt wiele byłoby dla niej złe. Taka „szczególna niesprawiedliwość” jest zawsze chciwością skierowaną na konkretne dobre rzeczy, takie jak honor, pieniądze lub bezpieczeństwo.

Aby zrozumieć, w jaki sposób sprawiedliwość zmierza do tego, co jest dobre, konieczne jest spojrzenie poza poszczególne dobre lub złe rzeczy, których możemy chcieć lub nie chcieć jako jednostki, a to obejmuje rozważenie punktu widzenia wspólnoty (temat Polityki Arystotelesa ) . Sama z cnót, mówi Arystoteles, sprawiedliwość wygląda jak „drugie dobro”, z tym argumentem zetknął się również Platon w swojej Republice .

Sprawiedliwość partykularna jest jednak przedmiotem tej książki i została już podzielona na prawo i sprawiedliwość, które są dwoma różnymi aspektami uniwersalnej sprawiedliwości lub pełnej cnoty. Jeśli chodzi o obszary, w których przestrzeganie prawa może nie być tym samym, co bycie sprawiedliwym, Arystoteles mówi, że powinno to zostać omówione pod nagłówkiem Polityka. Następnie dzieli sprawiedliwość szczególną na dwie części: podział dóbr podzielnych i sprostowanie w transakcjach prywatnych. Pierwsza część dotyczy członków społeczności, w której jedna osoba może mieć więcej lub mniej dobra niż inna osoba. Druga część sprawiedliwości partykularnej zajmuje się sprostowaniem w transakcjach i sama ta część dzieli się na dwie części: dobrowolną i przymusową, a przymusową dzielą się dalej na podziały ukradkowe i przemocowe. Poniższy wykres przedstawiający podziały z Arystotelesowym omówieniem Sprawiedliwości w Księdze V, na podstawie Burger (2008) Dodatek 3.

Sprawiedliwość w mieście Sprawiedliwość w duszy
przeciwieństwie V.11.1138b5-13 i
Plato „s Republic IV.443b-d
Zmysł ogólny Sprawiedliwe
= dozwolone
V.1.1129b12–14:
wszystko, co dozwolone, jest w pewnym sensie słuszne
V.9.1137a11–12:
To, co dozwolone, jest sprawiedliwym przypadkiem
Poczucie szczególne Sprawiedliwe
= równe
V.2.1130b30–1131a1
Sprawiedliwość rozdzielcza
Proporcja geometryczna:
*równe udziały za równe;
*nierówne dla nierównych;
*różne w różnych reżimach
Sprawiedliwość naprawcza
Proporcja arytmetyczna:
odejmij niesprawiedliwy zysk jednej strony, aby zrekompensować stratę drugiej strony
Transakcje dobrowolne Transakcje przymusowe
V.2.1131a2–9
sprzedaż
skup
pożyczek na procent
dając zabezpieczenie kredytu
inwestowanie
osadzania
wynajmu
Furtive
kradzież
cudzołóstwo
zatrucie ( pharmakeia )
nakłanianie ( proagōgeia )
wabienie niewolników
zamachu zdradą
fałszywego świadka
Siłą
napadu
pozbawienie wolności zajęcie
morderstwa
, gwałt
okaleczenie
obelgi słowne
oszczerstwo oszczerstwo

Próbując opisać sprawiedliwość jako środek, podobnie jak w przypadku innych cnót etycznych, Arystoteles mówi, że sprawiedliwość obejmuje „co najmniej cztery terminy, a mianowicie dwie osoby, dla których jest sprawiedliwa i dwie części, które są sprawiedliwe” (1131a). Sprawiedliwy musi rozpaść między tym, co jest za dużo, a tym, co za mało, a sprawiedliwym, wymaga podziału między ludzi równej rangi.

Ale w wielu przypadkach, jak ocenić, co jest środkiem, nie jest jasne, ponieważ, jak wskazuje Arystoteles, „jeśli osoby nie są równe, nie będą miały równych udziałów; dzieje się tak wtedy, gdy równym posiadają lub są przydzielane nierówne udziały lub osoby nie równe udziały, że powstają kłótnie i skargi.” (1131a23-24). To, co jest tylko w dystrybucji, musi też brać pod uwagę jakąś wartość. Zaangażowane strony będą różniły się w zależności od tego, na co zasługują, a znaczenie tego jest kluczową różnicą między sprawiedliwością dystrybutywną a sprawiedliwością naprawczą, ponieważ dystrybucja może mieć miejsce tylko wśród równych. Arystoteles nie stwierdza, jak decydować, kto zasługuje na więcej, sugerując, że zależy to od zasad przyjętych w każdym typie społeczności, ale raczej stwierdza, że ​​jest to pewien rodzaj proporcji, w której sprawiedliwy jest pośrednikiem między wszystkimi czterema elementami (2 dla towarów i 2 dla ludzi). Ostatnią kwestią, którą Arystoteles poczynił w swojej dyskusji na temat sprawiedliwości rozdzielczej, jest to, że kiedy trzeba rozdzielić dwa zło, mniejsze zło jest bardziej warte wyboru i jako takie jest większym dobrem (1131b21-25).

Druga część sprawiedliwości partykularnej ma charakter korygujący i składa się z dobrowolności i przymusu. Ten rodzaj sprawiedliwości zajmuje się transakcjami między ludźmi, którzy nie są równi i patrzy tylko na krzywdę lub cierpienie wyrządzone jednostce. Jest to rodzaj ślepej sprawiedliwości, ponieważ traktuje obie strony tak, jakby były równe, niezależnie od ich rzeczywistej wartości: „Nie ma znaczenia, czy dobry człowiek oszukał złego, czy zły dobry”. Po raz kolejny próbując opisać sprawiedliwość jako środek, mówi, że „mężczyźni wymagają, aby sędzia był sędzią średniej lub średniej kadencji – w niektórych miejscach sędziowie nazywani są mediatorami – ponieważ myślą, że jeśli dostaną środki, dostaną to, co jest Sprawiedliwy jest więc rodzajem środka, ponieważ sędzia jest pośrednikiem między stronami procesu”. Aby przywrócić równość obu stronom, sędzia musi wziąć kwotę, która jest większa niż równa, którą posiada przestępca i przekazać tę część ofierze, aby obie miały nie więcej i nie mniej niż równe. Zasada ta powinna być stosowana do sprostowania zarówno transakcji dobrowolnych, jak i niedobrowolnych.

Wreszcie Arystoteles zwraca się do idei, że wzajemność („ oko za oko ”) to sprawiedliwość, idea, którą kojarzy mu się z pitagorejczykami . Problem z takim podejściem do wymiaru sprawiedliwości, chociaż jest to normalne w polityce i stanowieniu prawa, polega na tym, że pomija się różnicę między różnymi powodami popełnienia przestępstwa. Na przykład można było to zrobić z pasji lub ignorancji, a to ma decydujące znaczenie, jeśli chodzi o ustalenie, jaka jest słuszna reakcja. To z kolei sprawia, że ​​Arystoteles wspomina o tym, że prawa zwykle nie są dokładnie takie same, jak to, co sprawiedliwe: „Sprawiedliwość polityczna jest dwojakiego rodzaju, jeden naturalny, drugi konwencjonalny”. W słynnym stwierdzeniu Arystoteles zwraca uwagę, że podobnie jak wiele punktów w księdze 5, uważa się, że odsyła nas do rozważań na temat Republiki Platona . „Niektórzy uważają, że wszystkie zasady sprawiedliwości są jedynie konwencjonalne, ponieważ podczas gdy prawo natury jest niezmienne i wszędzie ma taką samą ważność, ponieważ ogień płonie zarówno tutaj, jak i w Persji, zasady sprawiedliwości są postrzegane jako różne”. Arystoteles twierdzi, że sprawiedliwość jest w pewnym sensie utrwalona w naturze, ale także zmienna w specyficzny sposób: „reguły sprawiedliwości ustanowione nie przez naturę, ale przez człowieka nie są we wszystkich miejscach takie same, ponieważ formy rządzenia nie są takie same, chociaż we wszystkich miejscach istnieje tylko jedna forma rządu, która jest naturalna, a mianowicie najlepsza forma”. Uważał, że ludzie na ogół widzą, które typy reguł są konwencjonalne, a które z natury – i uważał, że najważniejsze przy próbie osądzenia, czy ktoś był sprawiedliwy czy niesprawiedliwy, było ustalenie, czy ktoś zrobił coś dobrowolnie, czy nie. Niektórzy ludzie popełniają przestępstwa przez przypadek lub z powodu wad innych niż chciwość lub niesprawiedliwość.

Księga VI: Cnota intelektualna

Księga VI Etyki Nikomachejskiej jest identyczna z Księgą V Etyki Eudemejskiej . Wcześniej w obu pracach, zarówno Księga Etyki Nikomachejskiej IV, jak i odpowiadająca jej Księga Etyki Eudemejskiej (Księga III), choć różne, kończyły się stwierdzeniem, że następnym krokiem jest omówienie sprawiedliwości. Rzeczywiście, w księdze I Arystoteles przedstawił swoje uzasadnienie rozpoczęcia od szczegółów i budowania do najwyższych rzeczy. Cnoty charakteru (być może poza sprawiedliwością) zostały już omówione w przybliżony sposób, jak osiągnięcie punktu środkowego między dwiema skrajnymi opcjami, ale teraz pojawia się pytanie, w jaki sposób wiemy i rozpoznajemy rzeczy, do których dążymy lub których unikamy. Rozpoznanie średniej oznacza rozpoznanie prawidłowego znacznika granicznego ( horos ), który określa granicę średniej. I tak etyka praktyczna, mająca dobry charakter, wymaga wiedzy.

Pod koniec Księgi I Arystoteles powiedział, że możemy naśladować innych w uznawaniu duszy ( psecz ) za podzieloną na część mającą rozum i część bez niego. Do tej pory, mówi, dyskusja dotyczyła jednego typu cnoty lub doskonałości ( arete ) duszy — cnoty charakteru ( ethos , której cnotą jest ēthike arete , cnota moralna). Teraz omówi inny typ: myślowy ( dianoia ).

Część duszy z rozumem dzieli się na dwie części:

  • Ten, w którym kontemplujemy lub obserwujemy rzeczy z niezmiennymi przyczynami
  • Ten, w którym kontemplujemy zmienne rzeczy — część, z którą rozmyślamy o działaniach

Arystoteles stwierdza, że ​​jeśli rozpoznanie zależy od podobieństwa i pokrewieństwa między rozpoznawanymi rzeczami a częściami duszy dokonującymi rozpoznania, to dusza rozwija się naturalnie na dwie części, wyspecjalizowane w tych dwóch rodzajach przyczyn.

Arystoteles wymienia pięć rodzajów hexis (stałych dyspozycji), które dusza może posiadać i które mogą ujawnić prawdę:

  1. Sztuka ( Techne ). Jest to racjonalne, ponieważ polega na robieniu rzeczy celowo, w sposób, który można wytłumaczyć. (Tworzenie rzeczy w sposób niewytłumaczalny nie byłoby techne .) Dotyczy rzeczy zmiennych, ale konkretnie dotyczy celów pośrednich. Dom buduje się nie dla niego samego, ale po to, by mieć miejsce do życia i tak dalej.
  2. Wiedza ( Episteme ). „Wszyscy zakładamy, że to, co wiemy, nie może być inaczej”. I „umyka naszej uwadze, kiedy są, czy nie”. „Ponadto cała wiedza wydaje się być możliwa do nauczenia, a tego, co jest znane, można się nauczyć”.
  3. Wyrok praktyczny ( Fronesis ). Jest to osąd stosowany przy dobrym podejmowaniu decyzji o całościowych działaniach, a nie konkretnych aktach podejmowania, jak w techne . Podczas gdy prawda w techne dotyczyłaby robienia czegoś potrzebnego do jakiegoś wyższego celu, phronesis ocenia rzeczy zgodnie z celem, jakim jest ogólne dobre życie. Jest to, w przeciwieństwie do techne i episteme , ważna zaleta, która będzie wymagała dalszej dyskusji. Arystoteles kojarzy tę cnotę ze sztuką polityczną. Arystoteles odróżnia umiejętną deliberację od wiedzy, ponieważ nie musimy zastanawiać się nad tym, co już wiemy. Różni się również od bycia dobrym w zgadywaniu lub byciu dobrym w uczeniu się, ponieważ prawdziwe rozważanie jest zawsze rodzajem dociekania i rozumowania.
  4. Mądrość ( Zofia ). Ponieważ mądrość należy do mądrych, którzy są niezwykli, nie może to być ta, która ujmuje prawdę. To jest pozostawione nous, a Arystoteles opisuje mądrość jako połączenie nous i episteme („wiedza z głową”).
  5. Intelekt ( Nous ). To zdolność, którą rozwijamy z doświadczeniem, do uchwycenia źródeł wiedzy i prawdy, naszych ważnych i fundamentalnych założeń. W przeciwieństwie do wiedzy ( episteme ) zajmuje się nieartykułowanymi prawdami. Zarówno fronesis, jak i nous nakierowane są na granice lub skrajności, a więc środek, ale nous nie jest rodzajem rozumowania, jest raczej postrzeganiem uniwersaliów, które można wywieść z poszczególnych przypadków, w tym celów działań praktycznych. Nous zatem nadaje fronesis swoje cele, bez których fronesis byłaby tylko „cnotą naturalną” ( aretē phusikē ) zwaną sprytem ( deinotēs ).

W ostatnich rozdziałach tej księgi (12 i 13) Arystoteles porównuje znaczenie mądrości praktycznej ( phronesis ) i mądrości ( sophia ). Chociaż Arystoteles opisuje sofię jako poważniejszą niż osąd praktyczny, ponieważ dotyczy rzeczy wyższych, wymienia wcześniejszych filozofów, Anaksagorasa i Talesa , jako przykłady dowodzące, że można być mądrym, posiadającym zarówno wiedzę, jak i intelekt, a jednak pozbawionym praktycznego osądu . Zależność sofii od fronesis jest opisana jako zależność zdrowia od wiedzy medycznej. Mądrość ma na celu samo w sobie, podobnie jak zdrowie, będąc składnikiem tej najpełniejszej cnoty, która czyni szczęście.

Arystoteles kończy stwierdzeniem, że w każdym razie, gdy weźmie się pod uwagę cnoty w ich najwyższej formie, wszystkie one będą istnieć razem.

Księga VII. Przeszkody w cnocie

Ta książka jest ostatnią z trzech książek, które są identyczne zarówno w etyce nikomachejskiej, jak i eudemejskiej . W tym ostatnim jest to księga VI. Rozszerza rozwinięte wcześniej dyskusje, zwłaszcza od końca księgi II, w odniesieniu do vice akolazji i cnoty sofrosunu .

Arystoteles wymienia trzy rzeczy, których ludzie powinni unikać, a które mają związek z charakterem:

  • Zło lub przywary ( kakia ), przeciwieństwa cnót. Zostały one omówione już w księdze II, ponieważ, podobnie jak cnoty, wady są stałymi dyspozycjami ( hexeis ), „świadomie i celowo wybranymi” (Sachs s. 119).
  • Nietrzymanie moczu ( akrasia ), przeciwieństwo powściągliwości. W przeciwieństwie do prawdziwych wad, są to słabości polegające na biernym podążaniu za pragnieniem, a nie świadomym wyborem.
  • Bycie podobnym do bestii lub bestii ( theoriotês ), przeciwieństwo czegoś więcej niż człowieka, czegoś heroicznego lub boskiego, takiego jak Homer przypisuje Hectorowi . (Arystoteles zauważa, że ​​terminy podobne do bestii i boskości odnoszą się ściśle do ludzi, ponieważ prawdziwe bestie lub bogowie nie mają ani cnoty, ani występku).

Ponieważ występek (zły ekwiwalent cnoty) został już omówiony w księgach II-V, w księdze VII omawia się wtedy najpierw akrazję , a potem bestialstwo.

Księga VII. Rozdziały 1–10: Samopanowanie

Według Arystotelesa akrazji i powściągliwości nie należy „pojmować jako identyczne z cnotą i występkiem, ani też jako różne od nich”. Arystoteles twierdzi, że nie powinno się prostego równania między cnotą umiarkowania a powściągliwością, ponieważ powściągliwość może powstrzymać dobre lub słabe, niezauważalne pragnienia. Co więcej, osoba naprawdę umiarkowana nie miałaby nawet złych pragnień, by się powstrzymać.

Arystoteles dokonuje przeglądu różnych opinii na temat panowania nad sobą, przede wszystkim tej, którą kojarzy mu się z Sokratesem. Według Arystotelesa Sokrates przekonywał, że wszelkie niepohamowane zachowanie musi być wynikiem ignorancji, podczas gdy powszechnie uważa się, że niepohamowana osoba robi rzeczy, o których wie, że są złe, odkładając na bok własne kalkulacje i wiedzę pod wpływem namiętności. Arystoteles zaczyna od sugestii, że Sokrates musi się mylić, ale pod koniec rozdziału 3 dochodzi do wniosku, że „to, czego szukał Sokrates, okazało się prawdą”. Jego sposób przystosowania się do Sokratesa opiera się na rozróżnieniu między wiedzą, która jest aktywowana lub nie, na przykład u kogoś pijanego lub wściekłego. Ludzie w takim stanie mogą brzmieć, jakby mieli wiedzę, jak aktor lub uczeń recytujący lekcję.

W rozdziale 4 Arystoteles precyzuje, że kiedy nazywamy kogoś niepohamowanym, to w przypadkach (tylko w przypadkach, gdy mówimy, że ktoś ma wadę akolazji w Księdze II), gdy cielesna przyjemność lub ból, takie jak te związane z jedzeniem i seksem , mają spowodował, że ktoś postąpił haniebnie wbrew własnemu wyborowi i rozumowi. Inne rodzaje niepowodzeń w opanowaniu siebie to akrazja tylko w sensie kwalifikowanym, na przykład akrazja „w gniewie” lub „w pogoni za honorem”. Omawia je następnie w ramach tendencji, które nie są ani występkiem, ani akrazją , ale bardziej zwierzęcą.

Arystoteles dokonuje rozróżnienia natury i wychowania między różnymi przyczynami zachowań zwierzęcych, które, jak mówi, wynikają „w niektórych przypadkach z naturalnego usposobienia, a w innych z przyzwyczajenia, jak w przypadku tych, którzy byli maltretowani od dzieciństwa”. Odnosi się do nich jako do warunków podobnych do zwierząt i chorób. Arystoteles mówi, że „każdy rodzaj bezsensu, tchórzostwa, rozproszenia lub szorstkości, który dochodzi do przesady, jest albo podobny do zwierzęcia, albo do choroby".

Dla Arystotelesa akrasia , „nieograniczenie”, różni się od zachowania zwierzęcego, ponieważ jest specyficzna dla ludzi i obejmuje świadome, racjonalne myślenie o tym, co robić, nawet jeśli wnioski z tego myślenia nie są stosowane w praktyce. Kiedy ktoś zachowuje się w sposób czysto zwierzęcy, to na dobre lub na złe nie działa w oparciu o świadomy wybór.

Wracając więc do kwestii gniewu lub uduchy ( thumos ), Arystoteles odróżnia ją od pragnień, ponieważ mówi, że słucha rozumu, ale często słyszy źle, jak pośpieszny sługa lub pies stróżujący. Kontrastuje to z pożądaniem, które, jak twierdzi, nie jest posłuszne rozumowi, choć często jest odpowiedzialne za tkanie niesprawiedliwych spisków. Mówi też, że zły humor jest bardziej naturalny i mniej winny niż pragnienie nadmiernej, niepotrzebnej przyjemności. Twierdzi, że akty pychy nigdy nie wynikają z gniewu, ale zawsze mają związek z poszukiwaniem przyjemności, podczas gdy źli ludzie działają z bólu i często tego żałują.

Są więc dwa sposoby, w jakie ludzie tracą panowanie nad własnymi działaniami i nie działają zgodnie z własnymi rozważaniami. Jednym z nich jest pobudliwość, w której człowiek nie czeka na rozum, ale podąża za wyobraźnią, często nie będąc przygotowanym na wydarzenia. Inny, gorszy i mniej uleczalny przypadek dotyczy osoby słabej, która przemyślała sprawy, ale nie robi tego, co przemyślane, ponieważ namiętność prowadzi ich w innym kierunku. Niemniej jednak lepiej mieć akrazję niż prawdziwą wadę akolazji , gdzie nieumiarkowane wybory są celowo wybierane dla nich samych. Tacy ludzie nawet nie wiedzą, że się mylą i nie żałują. Są jeszcze mniej uleczalne.

Wreszcie Arystoteles odpowiada na kilka pytań postawionych wcześniej, na podstawie tego, co wyjaśnił:

  • Nie każdy, kto stoi mocno w oparciu o racjonalną, a nawet słuszną decyzję, ma panowanie nad sobą. Ludzie uparci są w rzeczywistości bardziej podobni do osób bez samokontroli, ponieważ częściowo kierują nimi przyjemność płynąca ze zwycięstwa.
  • Nie każdy, kto nie wytrwale opiera się na swoich najlepszych rozważaniach, ma prawdziwy brak panowania nad sobą. Jako przykład podaje przypadek Neoptolemos (w Sofoklesa ' Philoctetes ) odmowa leżą mimo bycia częścią planu zgodził się.
  • Osoba z praktycznym osądem ( phronesis ) nie może mieć akrazji . Zamiast tego czasami może się tak wydawać, ponieważ zwykły spryt może czasem wyrecytować słowa, które mogą sprawić, że zabrzmią mądrze, jak aktor lub pijana osoba recytująca poezję. Jak wspomniano powyżej, osoba pozbawiona samoopanowania może posiadać wiedzę, ale nie aktywną, na którą zwraca uwagę.

Księga VII. Rozdziały 11–14: Przyjemność jako coś, czego należy unikać

Arystoteles omawia przyjemność w dwóch oddzielnych częściach Etyki Nikomachejskiej (księga 7, rozdziały 11-14 i księga 10, rozdziały 1-5). Platon miał podobne tematy omówione w kilku dialogach, w tym Rzeczypospolitej i Philebus i Gorgiaszu .

W rozdziale 11 Arystoteles omawia niektóre z rzeczy powiedzianych o przyjemności, a zwłaszcza o tym, dlaczego może być zła. Ale w rozdziale 12 mówi, że żadna z tych rzeczy nie pokazuje, że przyjemność nie jest ani dobra, ani nawet najlepsza. Po pierwsze, to, co jest dobre lub złe, nie musi być po prostu dobre lub złe, ale może być dobre lub złe dla określonej osoby w określonym czasie. Po drugie, zgodnie ze sposobem analizy przyczynowości Arystotelesa, dobra lub zła rzecz może być albo działaniem ("bycie w pracy", energeia ), albo stabilną dyspozycją ( hexis ). Przyjemności związane z przywróceniem naturalnej hexy są przypadkowe i nienaturalne, na przykład chwilowa przyjemność, która może pochodzić z gorzkiego smaku. Rzeczy, które są przyjemne z natury, są czynnościami, które same w sobie są przyjemne i nie wiążą się z bólem ani pragnieniem. Przykładem tego Arystotelesa jest kontemplacja. Po trzecie, takie przyjemności to sposoby bycia w pracy, same się kończą, a nie tylko proces powstawania nastawiony na jakiś wyższy cel. Nawet jeśli osoba umiarkowana unika ekscesów niektórych przyjemności, to i tak ma przyjemności.

Rozdział 13 zaczyna się od bólu, mówiąc, że jest wyraźnie zły, albo w prostym sensie, albo jako przeszkoda. Twierdzi, że to jasno pokazuje, że przyjemność jest dobra. Odrzuca argument Speusippusa, że przyjemność i ból różnią się tylko stopniem, ponieważ to nadal nie sprawiłoby przyjemności, złej, ani jej nie powstrzymało, a przynajmniej trochę przyjemności, nawet z bycia najlepszą rzeczą. Arystoteles skupia się od tego na idei, że przyjemność nie jest utrudniona i że chociaż dla szczęścia ( eudaimonia ) miałoby pewien sens bycie istotą w pracy, która jest w jakiś sposób niezakłócona, bycie utrudnionym nie może być dobre. Arystoteles odwołuje się do powszechnej opinii, że ludzie dążą do pewnego rodzaju przyjemności i sugeruje, że przyjemność cielesna, chociaż może być najbardziej oczywistym rodzajem przyjemności, nie jest jedynym rodzajem przyjemności. Wskazuje, że jeśli przyjemność nie jest dobra, to szczęśliwa osoba nie będzie miała przyjemniejszego życia niż inna osoba i nie miałaby powodu, by unikać bólu.

Rozdział 14 najpierw wskazuje, że każdy poziom bólu jest zły, podczas gdy w odniesieniu do przyjemności, złe są tylko nadmierne przyjemności cielesne. Na koniec pyta, dlaczego przyjemności cielesne tak bardzo pociągają ludzi. Pomijając naturalne zepsucie i przypadki, w których cielesna przyjemność pochodzi z przywrócenia zdrowia, Arystoteles twierdzi, że jest bardziej złożony powód metafizyczny , że dla ludzi zmiana jest słodka, ale tylko z powodu jakiegoś zła w nas, które jest częścią każdego człowieka. nietrwałą przyrodą, a „przyroda, która potrzebuje zmiany (...) nie jest ani prosta, ani dobra”. Bóg, w przeciwieństwie do tego, „cieszy się bezustannie jedną prostą przyjemnością”.

Książki VIII i IX: Przyjaźń i partnerstwo

Księga II Rozdział 6 omówił cnotę taką jak przyjaźń. Arystoteles mówi teraz, że przyjaźń ( philia ) sama w sobie jest cnotą lub zawiera cnotę. Jest to nie tylko ważne dla dobrego życia, jako środek, ale także sam w sobie szlachetny lub piękny cel, który sam w sobie otrzymuje pochwałę, a bycie dobrym przyjacielem jest czasami uważane za powiązane z byciem dobrym człowiekiem.

Traktowanie przyjaźni w Etyce Nikomachejskiej trwa dłużej niż jakikolwiek inny temat i pojawia się tuż przed zakończeniem całego dochodzenia. Księgi VIII i IX są ciągłe, ale ta przerwa sprawia, że ​​pierwsza książka skupia się na przyjaźni jako małej wersji wspólnoty politycznej, w której więź silniejsza niż sprawiedliwość łączy ludzi, podczas gdy druga traktuje ją jako ekspansję jaźni poprzez które wszystkie siły mogą zbliżyć się do swego najwyższego rozwoju. W ten sposób przyjaźń stanowi pomost między cnotami charakteru a cnotami intelektu.

—  Sachs (2002) s.209

Arystoteles mówi, że spekulacje (na przykład na temat tego, czy miłość pochodzi z przyciągania między podobnymi rzeczami) nie mają związku z tą dyskusją, i dzieli cele przyjaźni lub miłości na trzy typy – z których każdy daje poczucie dobrej woli, które idą w dwóch kierunkach:

  • Użyteczność lub użyteczność
  • Przyjemność
  • Pogoń za dobrem

Dwa są gorsze od drugiego ze względu na motyw: przyjaźnie użyteczności i przyjemności nie traktują przyjaciół jako ludzi, ale za to, co mogą dać w zamian.

Przyjaźnie użyteczności to relacje tworzone bez względu na drugą osobę. Z tymi przyjaźniami klasyfikowane są rodzinne więzi gościnności z obcokrajowcami, typy przyjaźni Arystotelesa kojarzy się z osobami starszymi. Tacy przyjaciele często nie są zbyt zainteresowani byciem razem, a związki łatwo się zrywają, gdy przestają być przydatne.

Na kolejnym poziomie przyjaźnie przyjemności opierają się na ulotnych emocjach i kojarzą się z młodymi ludźmi. Jednak chociaż tacy przyjaciele lubią być razem, takie przyjaźnie również łatwo się kończą, gdy ludzie przestają cieszyć się wspólną aktywnością lub nie mogą już razem w niej uczestniczyć.

Przyjaźń oparta na tym, co dobre, jest idealną formą przyjaźni, w której oboje przyjaciele cieszą się nawzajem cnotą. Dopóki obaj przyjaciele zachowują podobnie cnotliwe charaktery, związek będzie trwał i będzie przyjemny, użyteczny i dobry dla obu stron, ponieważ motywem tego jest troska o samego przyjaciela, a nie o coś innego. Takie relacje są rzadkie, ponieważ dobrzy ludzie są rzadkością, a źli ludzie nie cieszą się sobą nawzajem.

Arystoteles sugeruje, że chociaż słowo przyjaciel jest używane na różne sposoby, być może najlepiej będzie powiedzieć, że przyjaźnie przyjemności i użyteczności są tylko analogiczne do prawdziwych przyjaźni. Czasami jest możliwe, że przynajmniej w przypadku osób, które przyjaźnią się dla przyjemności, znajomość zaowocuje lepszym typem przyjaźni, ponieważ przyjaciele uczą się nawzajem podziwiać swoje charaktery.

Księga IX i ostatnie sekcje Księgi VIII zwracają się do pytania, jak przyjaciele i partnerzy powinni się wzajemnie nagradzać i traktować, czy to dla pieniędzy, honoru, czy przyjemności. Czasami może to być skomplikowane, ponieważ strony mogą nie być równe. Arystoteles zauważa, że ​​typ przyjaźni, który najprawdopodobniej zostanie zraniony skargami o niesprawiedliwość, to użyteczność i przypomina, że ​​„przedmioty i relacje osobiste, których dotyczy przyjaźń, wydają się […] być takie same, jak te, które są sfera sprawiedliwości”. I to właśnie transakcje znajomych według użyteczności czasami wymagają zastosowania pisemnych praw. Co więcej, wszystkie stowarzyszenia i przyjaźnie są częścią większej społeczności, polis , a różne relacje można porównać do różnych typów konstytucji, zgodnie z tym samym systemem klasyfikacji, który Arystoteles wyjaśnia w swojej Polityce ( monarchia , tyrania , arystokracja , oligarchia , timokracja). i Demokracja ).

Księga X: Przyjemność, szczęście i wychowanie

Księga X. Rozdziały 1–5: Teoria przyjemności

Przyjemność jest omawiana w całej Etyce , ale ostatecznie, bardziej skoncentrowana i teoretyczna ujęta w Księdze X. Arystoteles zaczyna od zakwestionowania zasady kciuka przyjętej w bardziej przybliżonych wczesnych rozdziałach, zgodnie z którą ludzie uważają, że należy unikać przyjemności – jeśli nie dlatego jest po prostu złe, to dlatego, że ludzie mają skłonność do szukania przyjemności. Twierdzi, że działania ludzi pokazują, że tak naprawdę nie w to wierzą. Przegląda niektóre argumenty poprzednich filozofów, w tym najpierw Eudoksusa i Platona, by argumentować, że przyjemność jest wyraźnie dobrem, do którego dążą same w sobie, nawet jeśli nie jest dobrem , czyli tym, co łączy wszystkie dobre rzeczy.

W rozdziale 3 Arystoteles dotyczy przyjemności swoją teorię ruchu ( Kinesis ) jako energeia jak wyjaśniono w jego fizyki i metafizyki . W tym ujęciu przyjemność nie jest ruchem ani ( kinesis ), ponieważ w przeciwieństwie do ruchu polegającego na przechodzeniu przez określony pokój, czy budowaniu domu lub jego części, nie ma ona końca, kiedy możemy powiedzieć, że jest zakończony. To bardziej jak widzenie, co dzieje się w całości lub nie dzieje się. „Każda chwila przyjemnej świadomości jest idealną całością”. Domenico di Piacenza powołuje się na to jako autorytet w swoim XV-wiecznym traktacie o zasadach tańca (jeden z najwcześniejszych pisanych dokumentów formalnych zasad tańca, który ostatecznie stał się baletem klasycznym ). Di Piacenza, który nauczał, że idealną płynność ruchu tanecznego można osiągnąć tylko dzięki równowadze cech, oparł się na arystotelesowskich koncepcjach filozoficznych ruchu, miary i pamięci, aby wychwalać taniec jako cnotę ze względów moralnych.

Percepcja zmysłowa, taka jak wzrok, jest w doskonałej aktywności ( teleia energeia ), gdy znajduje się w najlepszych warunkach i jest skierowana na najlepsze obiekty. A kiedy jakikolwiek zmysł jest w tak doskonałej aktywności, wtedy pojawia się przyjemność i podobnie myślenie ( dianoia ) i kontemplacja ( theōria ) wiążą się z przyjemnościami. Ale na przykład widzenie jest całością, podobnie jak związana z nią przyjemność. Przyjemność nie dopełnia widzenia ani myślenia, ale jest dodatkową czynnością, tak jak zdrowa osoba może mieć dodatkowy „rozkwit dobrego samopoczucia”.

Rodzi to pytanie, dlaczego przyjemność nie trwa, ale wydaje się zanikać, jakbyśmy byli zmęczeni. Arystoteles proponuje jako rozwiązanie tego, że przyjemność jest poszukiwana z powodu pragnienia życia. Życie jest czynnością ( energeia ) składającą się z wielu czynności, takich jak muzyka, myślenie i kontemplacja, a przyjemność przynosi każdemu z nich wspomniane dodatkowe uzupełnienie, przynosząc spełnienie i czyniąc życie godnym wyboru. Arystoteles mówi, że możemy odrzucić pytanie, czy żyjemy dla przyjemności, czy wybieramy przyjemność ze względu na życie, ponieważ wydaje się, że tych dwóch czynności nie da się rozdzielić.

Różne czynności w życiu, różne percepcje zmysłowe, myślenie, kontemplacja, przynoszą różne przyjemności, a te przyjemności sprawiają, że czynności te się rozwijają, np. flecista robi się w tym lepszy, bo też czerpie z tego więcej przyjemności. Ale te przyjemności i związane z nimi czynności również przeszkadzają sobie nawzajem, tak jak flecista nie może brać udziału w kłótni podczas gry. Rodzi to pytanie, o które przyjemności należy bardziej zabiegać. Niektóre przyjemności są piękniejsze, a inne bardziej nikczemne lub zepsute. Arystoteles szereguje niektóre z nich w następujący sposób:

  1. myślący
  2. wzrok
  3. słuch i węch
  4. smak

Arystoteles twierdzi również, że każdy rodzaj zwierząt ma odpowiednie dla siebie przyjemności, i w ten sam sposób mogą istnieć różnice między ludźmi w zakresie tego, jakie przyjemności są dla nich najbardziej odpowiednie. Arystoteles sugeruje, że najpiękniej byłoby powiedzieć, że osoba o poważnej postawie moralnej jest odpowiednią normą, a wszelkie rzeczy, które lubi, są najprzyjemniejsze.

Księga X. Rozdziały 6–8: Szczęście

Zwracając się więc do szczęścia, celem całej Etyki ; zgodnie z pierwotną definicją Księgi I jest to działanie lub bycie w pracy wybrane dla niego samego przez osobę poważną moralnie i cnotliwą. Rodzi to pytanie, dlaczego zabawa i cielesne przyjemności nie mogą być szczęściem, bo np. tyrani wybierają czasem takie style życia. Ale Arystoteles porównuje tyranów do dzieci i argumentuje, że zabawę i relaks najlepiej postrzegać nie jako cele same w sobie, ale jako działania na rzecz poważniejszego życia. Każda przypadkowa osoba może cieszyć się przyjemnościami cielesnymi, w tym niewolnikiem, a nikt nie chciałby być niewolnikiem.

Arystoteles mówi, że jeśli doskonałe szczęście jest działaniem zgodnie z najwyższą cnotą, to ta najwyższa cnota musi być cnotą najwyższej części, a Arystoteles mówi, że musi to być intelekt ( nous ) „lub cokolwiek innego, co ma rządzić i prowadź nas przez naturę i poznaj to, co szlachetne i boskie”. Ta najwyższa czynność, jak mówi Arystoteles, musi być kontemplacją lub myśleniem spekulatywnym ( energeia… theōrētikē ). Jest to również najbardziej zrównoważona, przyjemna, samowystarczalna aktywność; coś, co miało na celu samo w sobie. (W przeciwieństwie do polityki i działań wojennych, nie polega to na robieniu rzeczy, których wolelibyśmy nie robić, ale raczej na czymś, co robimy w wolnym czasie.) Jednak Arystoteles mówi, że ten cel nie jest ściśle ludzki, a osiągnięcie go oznacza życie nie z naszymi śmiertelnymi myślami, ale z czymś nieśmiertelnym i boskim, co jest w ludziach. Według Arystotelesa kontemplacja jest jedynym rodzajem radosnego działania, którego nie byłoby śmiesznym wyobrażać sobie, że mają bogów. Intelekt jest rzeczywiście prawdziwym ja każdego człowieka, a ten rodzaj szczęścia byłby szczęściem najbardziej odpowiednim dla ludzi, przy czym zarówno szczęście ( eudaimonia ), jak i intelekt ( nous ) byłyby rzeczami, których inne zwierzęta nie mają. Arystoteles twierdzi również, że w porównaniu z innymi cnotami kontemplacja wymaga najmniej dóbr materialnych i pozwala na największą samodzielność, „choć prawdą jest, że będąc mężczyzną i żyjąc w społeczeństwie innych, decyduje się na cnotliwe działanie , a więc będzie potrzebował dóbr zewnętrznych, aby żyć jako człowiek”.

Księga X. Rozdział 9: Potrzeba edukacji, przyzwyczajenia i dobrych praw

Obraz przedstawiający półnagą młodzież bawiącą się i przeciągającą się na polu
Młodzi Spartanie Ćwiczenia przez Edgar Degas (1834-1917). Arystoteles aprobował sposób, w jaki spartańskie prawo skupiało się na wychowaniu.

Wreszcie Arystoteles powtarza, że ​​dyskusja na temat etyki nie osiągnęła swojego celu, jeśli nie przynosi efektów w praktyce. Teorie nie wystarczą. Jednak praktykowanie cnót wymaga dobrej edukacji i habituacji od najmłodszych lat we wspólnocie. Poza tym młodzi ludzie nigdy nie doświadczają najwyższych form przyjemności i są rozpraszani przez te najłatwiejsze. Chociaż rodzice często próbują to robić, ważne jest, aby w społeczności istniały również dobre prawa. Ale jeśli chodzi o tę potrzebę dobrych praw i edukacji, Arystoteles mówi, że zawsze istniał problem, którym teraz próbuje się zająć: w przeciwieństwie do nauk medycznych, teoretycy szczęścia i nauczyciele cnoty, tacy jak sofiści, sami nigdy nie mają praktycznego doświadczenia. , podczas gdy dobrzy rodzice i prawodawcy nigdy nie wymyślili teorii i nie rozwinęli naukowego podejścia do analizy najlepszych praw. Co więcej, bardzo niewielu prawodawców, być może tylko Spartanie , uczynili z edukacji centrum tworzenia prawa, tak jak powinni. Edukacja musi być bardziej jak medycyna, zarówno z praktyką, jak i teorią, a to wymaga nowego podejścia do studiowania polityki. Takie badanie powinno, jak mówi, nawet pomóc w społecznościach, w których prawo nie jest dobre, a rodzice muszą spróbować stworzyć właściwe nawyki u samych młodych ludzi bez odpowiedniej pomocy ze strony prawodawców.

Arystoteles zamyka zatem Etykę Nikomacheską , ogłaszając program studiów nad polityką, obejmujący zbieranie opracowań na temat różnych konstytucji, a wyniki tego programu są ogólnie uważane za zawarte w dziele, które istnieje dzisiaj i jest znane jako Polityka .

Edycje

Tłumaczenia

  • Bartlett, Robert C.; Collins, Susan D. (2011). Etyka Nikomachejska . Chicago: University of Chicago Press. Numer ISBN 978-0-226-02674-9. (Tłumaczenie, z esejem interpretacyjnym, notatkami, glosariuszem.)
  • Beresford, Adam. (2020). Arystoteles, Etyka Nikomachejska . Klasyka pingwina. Numer ISBN 978-0-141-39524-1. (Tłumaczenie, ze wstępem i uwagami.)
  • Broadie, Sarah; Rowe, Krzysztof (2002). Arystoteles nikomachejski Etyka: tłumaczenie, wprowadzenie i komentarz . Oksford: Oxford University Press.
  • Ostry, Roger (2000). Arystoteles: Etyka nikomachejska . Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge. Numer ISBN 0-521-63221-8.
  • Irwin, Terence (1999). Etyka Nikomachejska . Wydawnictwo Hackett. Numer ISBN 0-87220-464-2.
  • Rackham, H. (1926). Arystoteles Etyka Nikomachejska z angielskim tłumaczeniem H. Rackhama . Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda. Numer ISBN 0-674-99081-1.
  • Ross, David (1925). Arystoteles Etyka nikomachejska: przetłumaczona z wprowadzeniem . Oksford: Oxford University Press. Numer ISBN 0-19-283407-X.. Wydane ponownie w 1980 roku, poprawione przez JL Ackrill i JO Urmsona.
  • Sachs, Joe (2002). Arystotelesa nikomachejska etyka: tłumaczenie, słowniczek i esej wprowadzający . Skup się publikowanie. Numer ISBN 1-58510-035-8.
  • Thomson, JAK (1955). Etyka Arystotelesa: Etyka Nikomachejska . Klasyka pingwina.. Reedycja 1976, poprawione przez Hugh Tredennick.
  • Chase , Drummond P. (1911). Etyka nikomachejska Arystotelesa . Londyn: Biblioteka Everymana.

Zobacz też

Przypisy

Dalsza lektura

  • Bostock, David (2000). Etyka Arystotelesa . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Broadie, Sarah (1991). Etyka z Arystotelesem . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Burger, Ronna (2008). Dialog Arystotelesa z Sokratesem: O etyce nikomachejskiej. Wydawnictwo Uniwersytetu Chicago.
  • Cooper, John M. (1975). Rozum i dobro ludzkie u Arystotelesa . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Harvarda.
  • Hardie, WFR (1968). Teoria etyczna Arystotelesa . Oksford: Oxford University Press.
  • Hughes, Gerald J. (2001). Przewodnik po filozofii Routledge dla Arystotelesa na temat etyki . Londyn: Routledge.
  • Szwab, Richard (1989). Arystoteles o ludzkim dobru . Princeton: Wydawnictwo Uniwersytetu Princeton.
  • Kraut, red., Richard (2006). Przewodnik Blackwell po etyce nikomachejskiej Arystotelesa . Oksford: Blackwell.CS1 maint: dodatkowy tekst: lista autorów ( link )
  • Maj, nadzieja (2010). Etyka Arystotelesa Rozwój moralny a natura ludzka . Londyn: kontinuum.
  • Pakaluk, Michał (2005). Etyka nikomachejska Arystotelesa: wprowadzenie . Chicago: University of Chicago Press.
  • Rorty, red., Amelie (1980). Eseje o etyce Arystotelesa . Berkeley: Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.CS1 maint: dodatkowy tekst: lista autorów ( link )
  • Reeve, CDC (1992). Praktyki rozumu: Etyka nikomachejska Arystotelesa . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Pangle, Lotaryngia (2003). Arystoteles i filozofia przyjaźni . Nowy Jork: Cambridge University Press.
  • Sherman, red., Nancy (1999). Etyka Arystotelesa: eseje krytyczne . Nowy Jork: Rowman i Littlefield.CS1 maint: dodatkowy tekst: lista autorów ( link )
  • Urmson, JO (1988). Etyka Arystotelesa . Nowy Jork: Blackwell.
  • Warne, Krzysztof (2007). Etyka nikomachejska Arystotelesa: przewodnik czytelnika . Londyn: kontinuum.

Zewnętrzne linki