Filozoficzne aspekty debaty na temat aborcji - Philosophical aspects of the abortion debate

Te filozoficzne aspekty debaty aborcyjnejlogiczne argumenty , które mogą być wykonane zarówno w uzasadnieniu lub w opozycji do aborcji .

Przegląd

Te filozoficzne argumenty w debacie aborcyjnejdeontologiczna lub prawa oparte. Pogląd, że każda lub prawie każda aborcja powinna być nielegalna, opiera się generalnie na twierdzeniach: (1) że istnienie i moralne prawo do życia istot ludzkich (organizmów ludzkich) zaczyna się w momencie poczęcia lub tuż przed jego zapłodnieniem ; (2) że wywołana aborcja jest umyślnym i niesprawiedliwym zabiciem embrionu z naruszeniem jego prawa do życia; oraz (3) aby prawo zakazywało niesprawiedliwego naruszania prawa do życia. Pogląd, że aborcja powinna być legalna w większości lub we wszystkich okolicznościach, zasadniczo opiera się na twierdzeniach: (1) że kobiety mają prawo do kontrolowania tego, co dzieje się w ich własnym ciele; (2) że aborcja jest słusznym wykonywaniem tego prawa; oraz (3) że prawo nie powinno kryminalizować tylko korzystania z prawa do kontrolowania własnego ciała i jego funkcji podtrzymywania życia.

Chociaż obie strony prawdopodobnie uznają względy oparte na prawach za najważniejsze, niektóre popularne argumenty odwołują się do rozważań konsekwencjalistycznych lub utylitarnych . Na przykład, grupy pro-life (patrz lista poniżej) czasami twierdzą, że istnieje zespół poaborcyjny lub związek między aborcją a rakiem piersi , rzekomym medycznym i psychologicznym ryzykiem aborcji. Z drugiej strony, grupy pro-choice (patrz poniższa lista) twierdzą, że kryminalizacja aborcji doprowadzi do śmierci wielu kobiet poprzez „ aborcje w tylnym zaułku ”; że niechciane dzieci mają negatywny wpływ na społeczeństwo (lub odwrotnie, że aborcja obniża wskaźnik przestępczości ); oraz że prawa reprodukcyjne są niezbędne do osiągnięcia pełnego i równego udziału kobiet w społeczeństwie i sile roboczej. Konsekwencjonistyczne argumenty po obu stronach bywają energicznie kwestionowane, choć nie są szeroko omawiane w literaturze filozoficznej.

Filozoficzna argumentacja w kwestii moralnej

Współczesna literatura filozoficzna zawiera dwa rodzaje argumentów dotyczących moralności aborcji. Jedna rodzina argumentów (patrz następne trzy sekcje) dotyczy statusu moralnego embrionu — czy embrion ma prawo do życia, czy nie; innymi słowy, embrion jest „osobą” w sensie moralnym. Odpowiedź twierdząca wspierałaby twierdzenie (1) w głównym argumencie pro-life, podczas gdy odpowiedź przecząca wspierałaby twierdzenie (2) w głównym argumencie pro-choice.

Inna grupa argumentów (patrz rozdział o Thomsonie poniżej) odnosi się do praw cielesnych – pytanie, czy prawa cielesne kobiety uzasadniają aborcję, nawet jeśli embrion ma prawo do życia. Odpowiedź przecząca potwierdzałaby twierdzenie (2) w głównym argumencie pro-life, podczas gdy odpowiedź twierdząca wspierałaby twierdzenie (2) w głównym argumencie pro-choice.

Argumenty oparte na kryteriach osobowości

Ponieważ zygota jest genetycznie identyczna z embrionem, w pełni uformowanym płódem i dzieckiem, kwestionowanie początku osobowości może prowadzić do wystąpienia paradoksu sorites , znanego również jako paradoks stosu .

Mary Anne Warren w swoim artykule argumentującym za dopuszczalnością aborcji utrzymuje, że moralny sprzeciw wobec aborcji opiera się na następującym argumencie:

  1. Zabijanie niewinnych istot ludzkich jest złem.
  2. Embrion to niewinna istota ludzka.
  3. Dlatego błędem jest zabijanie embrionu.

Warren uważa jednak, że „istota ludzka” jest używana w różnych znaczeniach w (1) i (2). W (1) "istota ludzka" jest używana w sensie moralnym w znaczeniu "osoba", "pełnoprawny członek wspólnoty moralnej". W (2) „istota ludzka” oznacza „ człowieka biologicznego ”. Warren utrzymuje, że embrion jest biologicznie ludzkim organizmem lub zwierzęciem nie budzi kontrowersji. Ale nie wynika z tego, że embrion jest osobą i to osoby mają prawa, takie jak prawo do życia.

Aby pomóc w rozróżnieniu między „osobą” a „biologicznym człowiekiem”, Warren zauważa, że ​​powinniśmy szanować życie wysoce inteligentnych kosmitów , nawet jeśli nie są oni biologicznymi ludźmi. Uważa, że ​​istnieje zespół cech charakteryzujących osoby:

  1. świadomość (obiektów i zdarzeń zewnętrznych i/lub wewnętrznych wobec istoty), a w szczególności zdolność odczuwania bólu
  2. rozumowanie ( rozwinięta umiejętność rozwiązywania nowych i stosunkowo złożonych problemów)
  3. aktywność motywowana (aktywność, która jest względnie niezależna od genetycznej lub bezpośredniej kontroli zewnętrznej)
  4. zdolność do komunikowania w jakikolwiek sposób wiadomości o nieskończonej różnorodności typów, to znaczy nie tylko o nieograniczonej liczbie możliwych treści, ale na nieskończenie wiele możliwych tematów
  5. obecność koncepcji siebie i samoświadomości , zarówno indywidualnej, jak i rasowej, lub obu

Człowiek nie musi mieć każdego z nich, ale jeśli coś ma wszystkie pięć, to na pewno jest osobą, bez względu na to, czy jest biologicznie człowiekiem, czy nie, a jeśli nie ma żadnego lub może tylko jednego, to nie jest osobą, znowu czy jest jest biologicznie ludzki, czy nie. Płód ma co najwyżej jedną, świadomość (i to dopiero wtedy, gdy staje się podatny na ból — którego czas jest dyskusyjny), a zatem nie jest osobą.

Inni autorzy stosują podobne kryteria, stwierdzając, że embrionowi brakuje prawa do życia, ponieważ brakuje mu samoświadomości, racjonalności i samoświadomości lub „pewnych wyższych zdolności psychologicznych”, w tym „autonomii”.

Inni konkludują, że osobowość powinna opierać się na koncepcji „narodzin mózgowych”, co w istocie jest odwróceniem śmierci mózgowej używanej jako współczesna definicja śmierci medycznej . Zgodnie z tą propozycją obecność fal mózgowych wystarczyłaby do nadania osobowości, nawet przy braku innych cech. W oparciu o to, czy aktywność mózgu w pniu mózgu , czy tylko w korze mózgowej jest istotna dla osobowości, pojawiają się dwie koncepcje „narodzin mózgu”:

  • przy pierwszym pojawieniu się fal mózgowych w dolnej części mózgu (pień mózgu) - 6-8 tygodni ciąży (równoległa „śmierć całego mózgu”)
  • przy pierwszym pojawieniu się fal mózgowych w wyższym mózgu (korze mózgowej) - 19-20 tygodni ciąży (równolegle „wyższa śmierć mózgu”)

Ci autorzy nie zgadzają się co do tego, które cechy dają prawo do życia, ale zgadzają się, że te cechy muszą być pewnymi rozwiniętymi cechami psychologicznymi lub fizjologicznymi, których brakuje embrionowi.

Argumenty Warrena budzą dwa główne zastrzeżenia. W śpiączce pacjent roszczenia zarzut, że jako pacjenci w odwracalnym śpiączki nie spełniają Warren (lub jakiś inny) Kryteria-oni nie są świadomi, nie komunikować, i tak dalej, więc oni nie mają prawa do życia na jej widok. Jedną z odpowiedzi jest to, że „chociaż odwracalnie śpiączce nie ma żadnych świadomych stanów mentalnych, zachowują wszystkie swoje nieświadome [lub dyspozycyjne ] stany mentalne, ponieważ odpowiednie konfiguracje neurologiczne są zachowane w mózgu”. Może to pozwolić im spełnić niektóre kryteria Warrena. W śpiączce również nadal występuje aktywność mózgu ( fale mózgowe ), więc zarzut ten nie dotyczy teorii „narodzin mózgowych”. Wreszcie, są ludzie po urodzeniu, którzy nie są w stanie odczuwać bólu z powodu zaburzeń genetycznych i dlatego nie spełniają wszystkich kryteriów Warrena.

Do dzieciobójstwa punkty Sprzeciw odchodzący że niemowlęta (w istocie do około jednego roku życia, ponieważ jest to tylko około wtedy zaczną przewyższać te umiejętności nie-ludzkich zwierząt) mają tylko jeden Warrena cech świadomości, a więc musiałaby być uważane za nie-osoby w jej opinii; w ten sposób jej pogląd dopuszczałby nie tylko aborcję, ale dzieciobójstwo . Warren zgadza się, że niemowlęta nie są osobami (a więc zabijanie ich nie jest ściśle morderstwem), ale zaprzecza, że ​​dzieciobójstwo jest ogólnie dopuszczalne. Bo, jak twierdzi Warren, po urodzeniu człowieka nie ma już konfliktu między nim a prawami kobiety, ponieważ człowiek może zostać oddany do adopcji . Zabicie takiej istoty ludzkiej byłoby złe, nie dlatego, że jest osobą, ale dlatego, że byłoby to sprzeczne z pragnieniami ludzi, którzy chcą adoptować niemowlę i zapłacić za utrzymanie go przy życiu. Chociaż to wyjaśnienie ma swoich własnych krytyków: bydło mięsne, kurczęta lub jakikolwiek inny inwentarz hodowany na mięso – a nawet niektóre rośliny – mają zwolenników, którzy zapłaciliby za utrzymanie zwierząt przy życiu. Jednak odpowiedzią na te wsparcie może być to, że chociaż zwierzęta gospodarskie, rośliny i niemowlęta nie są moralnie osobami, niemowlę jest jedynym życiem, które można nazwać istotą ludzką. Tak więc argument Warrensa sugeruje nieodłączną wartość życia istot ludzkich, które nie są osobami, w porównaniu z życiem, które nie ma potencjału stania się osobą.

Niemniej jednak, Warren przyznaje, że jej argumentacja zakłada , że dzieciobójstwo byłoby moralnie dopuszczalne w pewnych okolicznościach, takich jak te z bezludnej wyspy. Filozof Peter Singer w podobny sposób dochodzi do wniosku, że dzieciobójstwo, zwłaszcza dzieci o znacznym stopniu niepełnosprawności , jest usprawiedliwione w pewnych warunkach. A Jeff McMahan przyznaje, że w bardzo ograniczonych okolicznościach może być dopuszczalne zabicie jednego niemowlęcia, aby uratować życie kilku innym. Przeciwnicy mogą postrzegać te ustępstwa jako reductio ad absurdum poglądów tych pisarzy; podczas gdy zwolennicy mogą postrzegać je jedynie jako przykłady nieprzyjemnych czynów usprawiedliwionych w wyjątkowych przypadkach.

Ponieważ fale mózgowe pojawiają się w dolnej części mózgu (pniu mózgu) w 6-8 tygodniu ciąży, a w wyższej części mózgu (korze mózgowej) w 19-20 tygodniu ciąży, zarówno „cały mózg”, jak i „górny mózg” koncepcje oparte na obecności fal mózgowych nie pozwalają na dzieciobójstwo.

Widok naturalnych zdolności

Niektórzy przeciwnicy poglądu Warrena wierzą, że moralnie liczy się nie to, że ktoś faktycznie wykazuje złożone cechy umysłowe, które ona identyfikuje, ale raczej to, że ma w sobie samokierującą się skłonność genetyczną lub naturalną zdolność do rozwijania takich cech. Innymi słowy, kluczowe jest to, aby był to rodzaj bytu lub substancji, która w odpowiednich warunkach aktywnie rozwija się do tego stopnia, że ​​w pewnym momencie swojego życia wykazuje cechy Warrena, nawet jeśli w rzeczywistości ich nie wykazuje, ponieważ jeszcze ich nie rozwinęły (zarodek, niemowlę) lub je utraciły (ciężka choroba Alzheimera ). Ponieważ ludzie mają tę naturalną zdolność, i rzeczywiście ma to zasadniczo -therefore (na tym poglądem), że zasadniczo mają prawo do życia: oni nie mogła nie mieć prawo do życia. Co więcej, skoro współczesna embriologia pokazuje, że embrion zaczyna istnieć w momencie poczęcia i ma naturalną zdolność do złożonych cech umysłowych, zatem prawo do życia zaczyna się w momencie poczęcia.

Mówi się, że ugruntowanie prawa do życia w podstawowych naturalnych zdolnościach, a nie przypadkowo rozwiniętych zdolnościach, ma kilka zalet. Ponieważ rozwinięte zdolności znajdują się na kontinuum, przyznawanie się do większego i mniejszego stopnia – niektóre na przykład są bardziej racjonalne i samoświadome niż inne – dlatego: (1) punkt widzenia „udoskonalonych zdolności” musi arbitralnie wybrać określony stopień rozwoju jako punkt odcięcia dla prawa do życia – podczas gdy pogląd o „naturalnych zdolnościach” nie jest arbitralny; (2) ci, których zdolności są bardziej rozwinięte, mieliby większe prawo do życia z punktu widzenia „rozwiniętych zdolności” – podczas gdy pogląd „naturalnych zdolności” oznacza, że ​​wszyscy mamy równe prawo do życia; i (3) kontinuum rozwiniętych zdolności sprawia, że ​​dokładny punkt, w którym osobowość staje się niejasny, a istoty ludzkie wokół tego punktu, powiedzmy między rokiem a dwoma latami, będą miały niejasny lub nieokreślony status moralny – podczas gdy nie ma takiej nieokreśloności z punktu widzenia „naturalnych zdolności”.

Niektórzy obrońcy argumentów w stylu Warrena przyznają, że problemy te nie zostały jeszcze w pełni rozwiązane, ale odpowiadają, że pogląd „naturalnych zdolności” nie wypada lepiej. Argumentuje się na przykład, że ludzie różnią się znacznie pod względem swoich naturalnych zdolności poznawczych (niektórzy są z natury bardziej inteligentni niż inni), i że można sobie wyobrazić serię lub spektrum gatunków o stopniowo zmniejszających się naturalnych zdolnościach (na przykład szereg od ludzi aż po ameby, które mają tylko najmniejsze różnice w naturalnych zdolnościach między kolejnymi gatunkami), dlatego problemy arbitralności i nierówności będą miały zastosowanie w równym stopniu do punktu widzenia „naturalnych zdolności”. Innymi słowy, istnieje kontinuum nie tylko rozwiniętych, ale i naturalnych zdolności, a zatem pogląd o „naturalnych zdolnościach” nieuchronnie zmierzy się również z tymi problemami.

Niektórzy krytycy odrzucają pogląd o „naturalnych zdolnościach” na tej podstawie, że za podstawę szacunku przyjmuje się jedynie przynależność do gatunku lub potencjał genetyczny (w istocie zarzut gatunkowizmu ) lub ponieważ zakłada on, że niemowlęta z bezmózgowiem i nieodwracalnie pozostające w śpiączce mają pełne prawo do życia. Co więcej, tak jak w przypadku argumentacji markiza (patrz poniżej), niektóre teorie tożsamości osobistej popierają pogląd, że embrion sam nigdy nie rozwinie złożonych cech umysłowych (raczej po prostu da początek odrębnej substancji lub bytowi, który będzie miał te cechy). , w którym to przypadku argument „naturalnych zdolności” nie powiódłby się. Respondenci tej krytyki twierdzą, że odnotowane przypadki ludzkie w rzeczywistości nie zostałyby zaklasyfikowane jako osoby, ponieważ nie mają naturalnej zdolności do rozwijania jakichkolwiek cech psychologicznych.

Argument deprywacji

W przełomowym eseju Don Marquis stwierdza się, że aborcja jest zła, ponieważ pozbawia embrion cennej przyszłości. Markiz zaczyna od stwierdzenia, że ​​to, co sprawia, że ​​zabijanie normalnego dorosłego człowieka jest złe, to fakt, że zabijanie wyrządza ofierze straszną krzywdę. Szkoda polega na tym, że „kiedy umrę, jestem pozbawiony całej wartości mojej przyszłości”: jestem pozbawiony wszystkich cennych „doświadczeń, działań, projektów i przyjemności”, które w innym wypadku miałbym. Tak więc, jeśli istota ma przed sobą bardzo wartościową przyszłość – „przyszłość taką jak nasza” – to zabicie tej istoty byłoby poważnie szkodliwe, a zatem poważnie złe. Ale potem, jak standardowy embrion nie posiada wysoce wartościową przyszłość, zabijając go jest poważnie nie tak. I tak "przytłaczająca większość celowych aborcji jest poważnie niemoralna", "w tej samej kategorii moralnej, co zabicie niewinnej dorosłej istoty ludzkiej".

Konsekwencją tego argumentu jest to, że aborcja jest zła we wszystkich przypadkach, w których zabicie dziecka lub dorosłego z taką samą przyszłością jak embrion byłoby złem. Przykładowo, jeśli mimowolna eutanazja pacjentów z przyszłością wypełnioną intensywnym bólem fizycznym jest moralnie dopuszczalna, aborcja embrionów, których przyszłość wypełniona jest intensywnym bólem fizycznym, będzie również moralnie dopuszczalna. Ale nie wystarczyłoby na przykład powoływać się na fakt, że przyszłość jakiegoś embrionu wiązałaby się z wychowaniem w niekochającej rodzinie, ponieważ nie uważamy za dopuszczalne zabicie pięciolatki tylko z powodu jej przyszłości. wiąże się z wychowaniem przez niekochającą rodzinę. Podobnie, zabójstwo dziecka lub osoby dorosłej może być dopuszczalne w wyjątkowych okolicznościach, takich jak samoobrona lub (być może) kara śmierci ; ale są one nieistotne dla standardowych aborcji.

Argument markiza wywołał kilka zastrzeżeń. W antykoncepcja roszczenia zarzut, że jeśli argumentem markiza jest poprawna, a następnie, ponieważ plemniki i komórki jajowe (a może Plemniki i komórki jajowej wspólnie) mają przyszłość jak nasz, antykoncepcja będzie tak złe, jak morderstwo; ale ponieważ ten wniosek jest (mówi się) absurdalny – nawet ci, którzy wierzą, że antykoncepcja jest zła, nie wierzą, że jest ona tak zła jak morderstwo – argument musi być niesłuszny. Jedną z odpowiedzi jest to, że ani plemnik, ani komórka jajowa, ani żadna konkretna kombinacja plemnik-jajo, nigdy nie przeżyją wartościowej przyszłości: to, co później będzie miało wartościowe doświadczenia, działania, projekty i przyjemności, to nowa istota , nowy organizm , które zaistnieją w momencie poczęcia lub blisko niego; i to ta istota, a nie plemnik, komórka jajowa czy jakakolwiek kombinacja plemników i jajeczek, ma przyszłość taką jak nasza.

Jak wynika z tej odpowiedzi, argument markiza wymaga, aby to, co później miało cenne doświadczenia i działania, było tym samym bytem , tym samym organizmem biologicznym, co embrion. Zarzut tożsamości odrzuca to założenie. Zgodnie z pewnymi teoriami tożsamości osobistej (na ogół motywowanymi eksperymentami myślowymi dotyczącymi przeszczepów mózgu lub mózgu ) każdy z nas nie jest organizmem biologicznym, ale raczej ucieleśnionym umysłem lub osobą (w sensie Johna Locke'a ), która powstaje, gdy mózg daje początek pewnym rozwiniętym zdolnościom psychologicznym. Jeśli którykolwiek z tych poglądów jest poprawny, argument markiza zawiedzie; ponieważ embrion (nawet wczesny płód , pozbawiony odpowiednich zdolności psychologicznych) sam nie miałby wartościowej przyszłości, a jedynie miałby potencjał, by dać początek innej istocie, ucieleśnionemu umysłowi lub osobie, która miałaby przyszłość wartości. Powodzenie argumentu markiza zależy zatem od preferowanej przez kogoś koncepcji tożsamości osobistej.

Te interesy roszczenia zarzut, że to, co sprawia, że morderstwo źle nie tylko pozbawienie cenne przyszłości, ale pozbawienie przyszłości, że jedna ma interes w. Zarodek ma żadnego świadomego zainteresowania jego przyszłości, a więc (sprzeciw kończy) do zabić to nie jest złe. Obrońca argumentów w stylu markiza może jednak podać kontrprzykład samobójcy nastolatka, który nie interesuje się swoją przyszłością, ale zabijanie kogo jest jednak złe i morderstwo. Jeżeli przeciwnik odpowiada, że można mieć interes w czyjejś przyszłości bez podejmowania zainteresowanie nim, wtedy obrońca argumentu Marquis stylu może twierdzić, że odnosi się to do zarodka. Podobnie, jeśli przeciwnik twierdzi, że kluczowe jest posiadanie wartościowej przyszłości, którą w idealnych warunkach chciałby się zachować (niezależnie od tego, czy rzeczywiście chce się ją zachować), wówczas obrońca może zapytać, dlaczego embrion nie miałby , w idealnych warunkach, pragnienie zachowania swojej przyszłości.

W równość roszczenia zarzut, że prowadzi argumentów markiza do niedopuszczalnych nierówności. Jeśli, jak twierdzi Markiz, zabijanie jest złe, ponieważ pozbawia ofiarę wartościowej przyszłości, to ponieważ niektóre przyszłości wydają się mieć znacznie większą wartość niż inne – 9-latek ma znacznie dłuższą przyszłość niż 90-latek- stary, przyszłość człowieka z klasy średniej ma znacznie mniej niepotrzebnego bólu i cierpienia niż kogoś w skrajnej biedzie — niektóre zabójstwa okazałyby się o wiele bardziej złe niż inne. Ale ponieważ jest to mocno sprzeczne z intuicją (większość ludzi uważa, że ​​wszystkie zabójstwa są równie złe, inne rzeczy są równe), argument markiza musi być błędny. Niektórzy autorzy doszli do wniosku, że niesłuszność zabijania wynika nie z krzywdy, jaką wyrządza ofierze (ponieważ różni się to znacznie w zależności od zabójstw), ale z naruszenia przez zabijanie wewnętrznej wartości lub osobowości ofiary. Jednak takie rachunki same mogą napotkać problemy równości, a więc zarzut równości może nie być decydujący w stosunku do argumentu markiza.

Te psychologiczne connectedness roszczenia zarzut, że istota może być poważnie poszkodowane przez pozbawienie wartościową przyszłość tylko wtedy, gdy istnieją wystarczające połączenia samowystarczalny psychologiczne korelacje lub kontynuacją pamięci, wiara, chęć i podobnie między istoty, jak to jest teraz, a bycie takim, jakim będzie, gdy przeżyje cenną przyszłość. Ponieważ istnieje niewiele psychologicznych powiązań między embrionem a jego późniejszym ja, można wyciągnąć wniosek, że pozbawienie go przyszłości nie szkodzi mu poważnie (a zatem nie jest poważnym błędem). Obrona tego zarzutu prawdopodobnie opiera się, podobnie jak w przypadku pewnych poglądów na tożsamość osobową , na eksperymentach myślowych obejmujących zamianę mózgu lub mózgu ; a to może sprawić, że dla niektórych czytelników będzie to nieprawdopodobne.

Argument dotyczący praw ciała

W swoim dobrze znanym artykule „ Obrona aborcjiJudith Jarvis Thomson dowodzi, że aborcja jest w pewnych okolicznościach dopuszczalna, nawet jeśli embrion jest osobą i ma prawo do życia, ponieważ prawo embrionu do życia jest nadrzędne w stosunku do prawa kobiety. kontrolować swoje ciało i jego funkcje podtrzymywania życia. Jej głównym argumentem jest eksperyment myślowy . Thomson prosi nas, abyśmy wyobrazili sobie, że osoba (zadzwoń do Boba) budzi się w łóżku obok słynnego skrzypka. Jest nieprzytomny ze śmiertelną chorobą nerek; a ponieważ tylko Bob ma odpowiednią grupę krwi do pomocy, Towarzystwo Miłośników Muzyki porwało Boba i podłączyło jego układ krążenia do układu skrzypka, aby nerki Boba mogły filtrować trucizny zarówno z jego krwi, jak i z jego własnej. Jeśli skrzypek jest teraz odłączony od Boba, umrze; ale za dziewięć miesięcy wyzdrowieje i można go bezpiecznie odłączyć. Thomson uważa, że ​​można w sposób dozwolony odłączyć się od skrzypka, nawet jeśli to go zabije. Prawo do życia, mówi Thomson, nie pociąga za sobą prawa do korzystania z ciała innej osoby, a więc odłączając skrzypka nie narusza się jego prawa do życia, a jedynie pozbawia go czegoś — korzystania z ciała innej osoby — do czego nie ma prawa. Podobnie, nawet jeśli płód ma prawo do życia, nie ma prawa do używania ciała i funkcji podtrzymywania życia kobiety w ciąży wbrew jej woli; tak więc przerwanie ciąży jest dopuszczalne przynajmniej w niektórych okolicznościach. Thomson zauważa jednak, że prawo kobiety do aborcji nie obejmuje prawa do bezpośredniego nalegania na śmierć dziecka, gdyby płód był żywotny, to znaczy zdolny do przeżycia poza macicą.

Krytycy tego argumentu generalnie zgadzają się, że odłączenie skrzypka jest dopuszczalne, ale twierdzą, że istnieją moralnie istotne dysanalogie między scenariuszem skrzypka a typowymi przypadkami aborcji. Najczęstszym zarzutem jest to, że scenariusz skrzypka, polegający na porwaniu , jest analogiczny tylko do aborcji po gwałcie . W większości przypadków aborcji kobieta w ciąży nie została zgwałcona, ale odbyła stosunek dobrowolny, w związku z czym albo milcząco wyraziła zgodę na wykorzystanie swojego ciała przez embrion ( sprzeciw wobec milczącej zgody ), albo ma obowiązek utrzymania embriona, ponieważ kobieta sama spowodowała, że ​​potrzebowała swojego ciała ( zarzut odpowiedzialności ). Inne częste zarzuty dotyczą twierdzenia, że ​​embrion jest dzieckiem kobiety w ciąży, podczas gdy skrzypek jest obcy ( zarzut obcy kontra potomstwo ); że aborcja zabija embrion, podczas gdy odłączenie skrzypka tylko pozwala mu umrzeć ( zarzut kontra pozwolenie na śmierć ); lub, podobnie, że aborcja celowo powoduje śmierć embrionu, podczas gdy odłączenie skrzypka powoduje jedynie śmierć jako przewidywany, ale niezamierzony efekt uboczny ( zarzuty zamierzone kontra przewidywanie ; por. doktryna podwójnego skutku ).

Obrońcy argumentu Thomsona – w szczególności David Boonin – odpowiadają, że rzekome rozbieżności między scenariuszem skrzypka a typowymi przypadkami aborcji nie mają miejsca, albo dlatego, że czynniki, do których odwołują się krytycy, nie są rzeczywiście moralnie istotne, albo dlatego, że są one moralnie istotne, ale nie stosuj do aborcji w sposób, który twierdzili krytycy. Krytycy z kolei odpowiedzieli na argumenty Boonina.

Przedstawiono alternatywne scenariusze jako dokładniejsze i bardziej realistyczne reprezentacje problemów moralnych obecnych w aborcji. John Noonan proponuje scenariusz rodziny, która została uznana za odpowiedzialną za odmrożenie palca u gościa kolacji, któremu odmówiono noclegu, chociaż na zewnątrz było bardzo zimno i gość wykazywał objawy choroby. Argumentuje się, że tak jak niedopuszczalna byłaby odmowa tymczasowego zakwaterowania gościa w celu ochrony go przed krzywdą fizyczną, nie jest dopuszczalne odmowa tymczasowego zakwaterowania płodu.

Inni krytycy twierdzą, że istnieje różnica między sztucznymi i nadzwyczajnymi środkami konserwacji, takimi jak leczenie, dializa nerek i transfuzja krwi, a normalnymi i naturalnymi środkami konserwacji, takimi jak ciąża, poród i karmienie piersią. Twierdzą, że jeśli dziecko urodziło się w środowisku, w którym nie było dostępnego zamiennika mleka matki, a dziecko albo karmiłoby piersią, albo głodowało, matka musiałaby pozwolić dziecku na karmienie piersią. Ale matka nigdy nie musiałaby dać dziecku transfuzji krwi, bez względu na okoliczności. Różnica między karmieniem piersią w tym scenariuszu a transfuzjami krwi polega z jednej strony na różnicy między ciążą a porodem, a z drugiej strony używaniem własnego ciała jako maszyny do dializy nerek.

Szacunek dla ludzkiego życia

Jeden argument przeciwko prawu do aborcji odwołuje się do (świeckiej) wartości ludzkiego życia. Uważa się, że wszystkie formy ludzkiego życia, w tym płód, są z natury cenne, ponieważ są powiązane z naszymi myślami o rodzinie i rodzicielstwie, wśród innych naturalnych aspektów ludzkości. W ten sposób aborcja może wyrażać niewłaściwe postawy wobec ludzkości w sposób, który manifestuje złośliwy charakter. Pogląd ten jest reprezentowany przez niektóre formy humanizmu i filozofkę moralności Rosalind Hursthouse w jej szeroko antologizowanym artykule „Teoria cnoty i aborcja”. Myślenie w ten sposób o aborcji, zdaniem Hursthouse'a, pokazuje nieistotność praw, ponieważ można działać złośliwie w korzystaniu z prawa moralnego. Na przykład, mówi: „Miłość i przyjaźń nie przetrwają ciągłego upominania się ich stron o swoje prawa, ani też ludzie nie żyją dobrze, gdy myślą, że zdobycie tego, do czego mają prawo, ma ogromne znaczenie; krzywdzą innych i krzywdzą sobie." Hursthouse twierdzi, że zakończenie ludzkiego życia jest zawsze poważną sprawą i że aborcja, gdy jest zła, jest zła, ponieważ narusza szacunek dla ludzkiego życia.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

  • Baker, L. 2000. Osoby i organy: widok konstytucji . Cambridge: Wydawnictwo Uniwersytetu Cambridge.
  • Beckwith, F. 1993. Śmierć poprawna politycznie . Grand Rapids, MI: Baker Books, rozdział 7.
  • Beckwith, F. „Filozoficzna obrona aborcji”. Journal of Medicine & Philosophy 31 (kwiecień 2006): 177-203.
  • Boonin, D. 2003. Obrona aborcji . Cambridge: Cambridge University Press, rozdz. 4.
  • Doepke, F. 1996. Rodzaje rzeczy . Chicago: Sąd Otwarty.
  • Finnis, J. „Prawa i krzywdy aborcji”. Filozofia i Sprawy Publiczne 2:2 (zima 1973): 117-145.
  • Glover, J. 1977. Powoduje śmierć i ratowanie życia . Londyn: Pingwin.
  • Grisez, G. 1970. Aborcja: mity, rzeczywistość i argumenty . Nowy Jork: Corpus Books.
  • Hasker, W. 1999. Pojawiająca się jaźń . Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Hershenov, D. „Aborcje i zniekształcenia”. Teoria i praktyka społeczna 27:1 (styczeń 2001): 129-148.
  • Himma, Kenneth Einar. "Skrzypek Thomsona i bliźnięta syjamskie", Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics , tom. 8, nie. 4 (jesień 1999)
  • Kamm, F. 1992. Stworzenie i aborcja . Oksford: Oxford University Press.
  • Larmer, R (1995). „Aborcja, osobowość i potencjał świadomości”. Czasopismo Filozofii Stosowanej . 12 (3): 241–251. doi : 10.1111/j.1468-5930.1995.tb00136.x .
  • Lee, P. 1996. Aborcja i nienarodzone życie ludzkie . Waszyngton, DC: Catholic University of America Press, rozdz. 4.
  • Lee, P. „Argument pro-Life z istotnej tożsamości: obrona”. Bioetyka 18:3 (czerwiec 2004): 249-263.
  • Lee, P i R George. „Zło aborcji”. W A Cohen i C Wellman, wyd. 2005. Współczesne debaty w zakresie etyki stosowanej . Oxford: Blackwell: 13-26, 20-21.
  • Mappes, T. i D. DeGrazia. 2001. Etyka biomedyczna , wydanie piąte. Nowy Jork: McGraw-Hill.
  • Marquis, D. „Dlaczego aborcja jest niemoralna”. Journal of Philosophy 86: 4 (kwiecień 1989): 183-202.
  • McInerney, P. „Czy płód ma już przyszłość podobną do naszej?” Przedruk w Pojman i Beckwith 1998: 357-360.
  • McMahan, J. 2002. Etyka zabijania . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Olson, E. 1997. Ludzkie zwierzę . Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Rodzic, W. 1986. „Wprowadzenie redaktora”. W J. Thomsonie. Prawa, restytucja i ryzyko . Cambridge, MA: Harvard University Press: vii-x.
  • Paske, G. 1994. „Aborcja i prawo noworodków do życia”. Przedruk w Pojman i Beckwith 1998: 361-371.
  • Pojman, L. 1994. „Aborcja: obrona argumentu o osobowości”. Przedruk w Pojman i Beckwith 1998: 275-290.
  • Pojman, L i F Beckwith, wyd. 1998. Kontrowersje aborcyjne , wydanie II. Belmont, Kalifornia: Wadsworth
  • Reichlin, M (1997). „Argument z potencjału: Ponowna ocena”. Bioetyka . 11 (1): 1-23. doi : 10.1111/1467-8519.00041 . PMID  11656607 .
  • Rogers, K (1992). „Osobowość, potencjalność, a pacjent tymczasowo w śpiączce”. Kwartalnik Spraw Publicznych . 6 (2): 245–254. PMID  11652631 .
  • Schwarz, S. 1990. Moralna kwestia aborcji . Chicago: Loyola University Press, rozdział 8.
  • Steinbock, B. 1992. Życie przed urodzeniem: status moralny i prawny embrionów i płodów . Oxford: Oxford University Press, 78.
  • Kamień, J (1987). „Dlaczego potencjalność ma znaczenie”. Kanadyjski Dziennik Filozofii . 17 (4): 815–30. doi : 10.1080/00455091.1987.10715920 .
  • Kamień, J (1994). „Dlaczego potencjalność nadal ma znaczenie”. Kanadyjski Dziennik Filozofii . 24 (2): 281–94. doi : 10.1080/00455091.1994.10717370 .
  • Stretton, D (2004). „Argument deprywacji przeciwko aborcji”. Bioetyka . 18 (2): 144-180. doi : 10.1111/j.1467-8519.2004.00386.x . PMID  15148946 .
  • Stretton, D (2004). „Niezbędne właściwości i prawo do życia: odpowiedź na Lee”. Bioetyka . 18 (3): 264–282. doi : 10.1111/j.1467-8519.2004.00394.x . PMID  15341039 .
  • Thomson, J (1971). „Obrona aborcji”. Filozofia i Sprawy Publiczne . 1 (1): 47–66.
  • Thomson, J (1973). „Prawa i zgony”. Filozofia i Sprawy Publiczne . 2 (2): 146–159. PMID  11663361 .
  • Tooley, M. „Aborcja i dzieciobójstwo”. Filozofia i Sprawy Publiczne 2:1 (jesień 1972): 37-65, 52-53.
  • Tooley, M. 1984. „W obronie aborcji i dzieciobójstwa”. W Pojman i Beckwith 1998: 209-233.
  • Warren, MA . „O statusie moralnym i prawnym aborcji”. Monist 57:1 (1973): 43-61. Przedruk w Mappes i DeGrazia 2001: 456-463.
  • Warren, MA „Czy potencjalni ludzie mają prawa moralne?” W R Sikora i B Barry, wyd. Zobowiązania wobec przyszłych pokoleń . Filadelfia, PA: Temple University Press, 1978: 14-30.
  • Warren, MA 1982. „Pospis w sprawie dzieciobójstwa”. Przedruk w Mappes i DeGrazia 2001: 461-463.