Odrodzenie (buddyzm) - Rebirth (Buddhism)

Odrodzenie w buddyzmie odnosi się do nauki, że czyny człowieka prowadzą do nowej egzystencji po śmierci, w nieskończonym cyklu zwanym saṃsāra . Ten cykl jest uważany za dukkha , niezadowalający i bolesny. Cykl zatrzymuje się tylko wtedy, gdy moksza (wyzwolenie) jest osiągnięta przez wgląd i wygaszenie pragnienia . Odrodzenie jest jedną z fundamentalnych doktryn buddyzmu, obok karmy , nirwany i mokszy.

Doktryna odrodzenia, czasami nazywana reinkarnacją lub transmigracją , twierdzi, że odrodzenie niekoniecznie ma miejsce jako inna istota ludzka, ale może również prowadzić do egzystencji w jednej z sześciu sfer egzystencji, które obejmują również królestwa niebiańskie, królestwo zwierząt , królestwo duchów i królestwa piekła. Odrodzenie, jak stwierdzają różne tradycje buddyjskie, jest determinowane przez karmę, z dobrą sferą faworyzowaną przez kushalę (dobrą lub zręczną karmę), podczas gdy odrodzenie w złych sferach jest konsekwencją akushali (złej karmy). Podczas gdy nirwana jest ostatecznym celem nauk buddyjskich, większość tradycyjnych praktyk buddyjskich koncentrowała się na zdobywaniu zasług i transferu zasług, dzięki czemu można odrodzić się w dobrych królestwach i uniknąć odrodzeń w złych królestwach.

Doktryna odrodzenia była przedmiotem badań naukowych w buddyzmie od czasów starożytnych, szczególnie w zakresie pogodzenia doktryny odrodzenia z jej antyesencjalistyczną doktryną anatman (nie-ja). Różne tradycje buddyjskie na przestrzeni dziejów nie zgadzały się co do tego, czym jest osoba odradzająca się, a także jak szybko następuje odrodzenie po każdej śmierci.

Niektóre tradycje buddyjskie twierdzą, że vijnana (świadomość), chociaż ciągle się zmienia, istnieje jako kontinuum lub strumień ( santana ) i jest tym, co podlega odrodzeniu. Niektóre tradycje, takie jak Theravada, twierdzą, że odrodzenie następuje natychmiast i że żadna „rzecz” (nawet świadomość) nie przechodzi przez życia, aby się odrodzić (chociaż istnieje związek przyczynowy, na przykład gdy pieczęć jest odciskana na wosku). Inne tradycje buddyjskie, takie jak buddyzm tybetański, zakładają istnienie przejściowe ( bardo ) między śmiercią a odrodzeniem, które może trwać nawet 49 dni. Ta wiara napędza tybetańskie rytuały pogrzebowe. Nieistniejąca już tradycja buddyjska zwana Pudgalavada twierdziła, że ​​istnieje niewyrażalny byt osobowy ( pudgala ), który migruje z jednego życia do drugiego.

Terminologia i doktryna buddyjska

Nie ma słowa odpowiadającego dokładnie angielskim terminom „odrodzenie”, „metempsychoza”, „transmigracja” lub „reinkarnacja” w tradycyjnych językach buddyjskich – palijskim i sanskrycie. Odrodzenie określane jest różnymi terminami, reprezentującymi istotny krok w niekończącym się cyklu samsary , terminami takimi jak „ponowne stawanie się” lub „stawanie się na nowo” (sanskryt: punarbhava, pali: punabbhava), ponowne narodziny ( punarjanman ), ponowne -śmierć ( punarmrityu ), lub czasami po prostu „stawanie się” (pali/sanskryt: bhava ), podczas gdy stan, w którym się rodzimy , indywidualny proces narodzin lub przyjścia na świat w jakikolwiek sposób jest określany po prostu jako „narodziny (pali/sanskryt: jati ). Cały uniwersalny proces ciągłego odradzania się istot nazywany jest „wędrowaniem” (pali/sanskryt: saṃsāra ).

Niektórzy anglojęzyczni buddyści wolą termin „odrodzenie” lub „ponowne stawanie się” (sanskryt: punarbhava ; pali: punabbhava ) od „ reinkarnacji ”, ponieważ traktują ten drugi jako sugestię, że odradza się istota (dusza). Buddyzm zaprzecza istnieniu jakiejkolwiek takiej duszy lub jaźni w żywej istocie, ale twierdzi, że istnieje cykl transmigracji składający się z odrodzenia i śmierci jako fundamentalnej natury egzystencji.

Kontekst historyczny

Przed czasami Buddy modnych było wiele idei dotyczących natury istnienia, narodzin i śmierci. Starożytne indyjskie szkoły wedyjskie i śramana potwierdzały ideę duszy, karmy i cyklu odrodzenia. Konkurujące ze sobą indyjskie szkoły materialistyczne zaprzeczały idei duszy, karmy i odrodzenia, twierdząc zamiast tego, że istnieje tylko jedno życie, nie ma odrodzenia, a śmierć oznacza całkowite unicestwienie. Z tych różnorodnych poglądów Budda zaakceptował przesłanki i koncepcje związane z odrodzeniem, ale wprowadził innowacje. Według różnych pism buddyjskich Budda wierzył w inne światy,

Ponieważ faktycznie istnieje inny świat (każdy świat inny niż obecny ludzki, tj. różne sfery odrodzenia), ten, kto utrzymuje pogląd „nie ma innego świata”, ma zły pogląd…

—  Budda, Majjhima Nikaya i.402, Apannaka Sutta, przekład Peter Harvey

Budda stwierdził również, że istnieje karma, która wpływa na przyszłe cierpienie poprzez cykl ponownych narodzin, ale dodał, że istnieje sposób na zakończenie cyklu odrodzeń karmicznych poprzez nirwanę . Budda wprowadził koncepcję, że nie ma duszy (ja) wiążącej cykl ponownych narodzin, w przeciwieństwie do tematów głoszonych przez różne tradycje hinduskie i Jaina, i ta centralna koncepcja w buddyzmie nazywa się anattā ; Budda potwierdził również ideę, że wszystkie złożone rzeczy ulegają rozpadowi po śmierci lub anicca . Buddy szczegółowa koncepcja połączeń między działania (karma), odrodzenie i przyczynowości jest określone w dwunastu ogniw z powstaniem zależnej .

We wczesnym buddyzmie

Istnieje wiele odniesień do odrodzenia we wczesnych tekstach buddyjskich (odtąd EBT). Niektóre kluczowe sutty, które omawiają odrodzenie, to Mahakammavibhanga Sutta ( Majjhima Nikaya „MN” 136); Upali Sutta (MN 56); Kukkuravatika Sutta (MN 57); Moliyasivaka Sutta ( Samyutta Nikaya „SN” 36.21); i Sankha Sutta (SN 42.8).

Istnieją różne terminy odnoszące się do procesu odrodzenia, takie jak Agati-gati , Punarbhava i inne. Termin „ gati” dosłownie oznacza „powrót, powrót”, podczas gdy Gati oznacza „odejść”, a Punarbhava oznacza „ponowne stawanie się”. W pismach buddyjskich można znaleźć wiele innych określeń na odrodzenie, takich jak Punagamana , Punavasa , Punanivattati , Abhinibbatti oraz słowa z korzeniami *jati i *rupa .

Według Damiena Keown , EBT stwierdzają, że w noc swojego przebudzenia Budda osiągnął zdolność przywoływania ogromnej liczby przeszłych wcieleń wraz z licznymi szczegółami na ich temat. Te wczesne pisma również stwierdzają, że pamiętał on „aż do dziewięćdziesięciu jeden eonów” ( Majjhima Nikaya i.483).

Bhikkhu Sujato zauważa, że ​​we wczesnym buddyzmie istnieją trzy główne zasady odrodzenia:

  1. Odrodzenie uważane jest za ciągły proces, przed którym należy uciec w poszukiwaniu wyzwolenia.
  2. Odrodzenie jest determinowane przez nasz własny umysł, a szczególnie przez wybory etyczne.
  3. Praktyka buddyzmu ma na celu zakończenie odrodzenia.

Według Bhikkhu Anālayo buddyjska nauka współzależnego powstawania jest ściśle związana z doktryną odrodzenia. Jednym z 12 elementów współzależnego powstawania są „narodziny” ( jati ), które według Anālayo odnosi się do odradzania się żywych istot. Jako dowód przytacza SN 12.2 i jego odpowiednik w Samyukta Agama „SA” 298. SN 12.2 definiuje „narodziny” w kontekście współzależnego powstawania jako „narodziny różnych istot w różnych klasach istot, ich narodziny, zejście do łona, wytwarzanie, manifestowanie się skupisk, uzyskiwanie podstaw zmysłowych ”.

Wczesna buddyjska koncepcja odrodzenia to taka, w której świadomość jest zawsze zależna od innych czynników, głównie nazwy i formy ( nama-rupa ), która odnosi się do ciała fizycznego i różnych elementów poznawczych (takich jak uczucie , percepcja i wola ). Z tego powodu świadomość ( viññana ) jest postrzegana jako podtrzymywana przez ciało i jego aparat poznawczy i nie może bez niego istnieć (i vice versa). Jednak świadomość może przeskakiwać z jednego ciała do drugiego (jest to porównywane do tego, jak iskra z gorącego żelaza może przemieszczać się w powietrzu w AN 7.52). Proces ten dotyczy samego momentu poczęcia, który wymaga świadomości, aby wejść do łona. Wskazuje na to Dirgha Agama „DA” 13 i jego odpowiedniki (DN 15, Madhyama Agama „MA” 97). DA 13 stwierdza:

[Budda powiedział]: Anando, w zależności od świadomości istnieje imię i forma. Co to znaczy? Gdyby świadomość nie weszła do łona matki, czy byłoby imię i forma? [Ananda] odpowiedział: Nie.

Ta sama sutra stwierdza, że ​​gdyby świadomość opuściła łono, płód nie mógłby dalej rosnąć. Opierając się na tych sutrach i innych (takich jak SN 22.8 i SA 1265) Anālayo konkluduje, że „świadomość wydaje się być tym, co zapewnia przejście z jednego ciała do drugiego”. Jednakże, według Sujato, EBT wskazują, że nie tylko świadomość podlega odrodzeniu, ale pewna forma wszystkich pięciu skupisk.

EBT wydają się również wskazywać, że istnieje stan pośredni ( antarabhava ) pomiędzy śmiercią a odrodzeniem. Według Bhikkhu Sujato, najbardziej wyraźny fragment potwierdzający to można znaleźć w Kutuhalasāla Sutta , gdzie stwierdza się, że „kiedy istota położyła to ciało, ale jeszcze nie odrodziła się w innym ciele, jest napędzana przez pragnienie”.

Innym terminem używanym do opisania tego, co odradza się w EBT, jest gandhabba ("duch"). Według Assalayana Sutta (i jej odpowiednika w MA 151), aby poczęcie było udane, musi być obecna gandhabba (jak również inne czynniki fizjologiczne).

Według EBT, ta świadomość odrodzenia nie jest tabula rasa (czystą tablicą), ale zawiera pewne ukryte tendencje ( anusaya ), które z kolei „tworzą obiekt do ustanowienia świadomości” (SA 359, SN 13.39). Te podprogowe skłonności są więc warunkiem dalszego odradzania się, a także niosą ślady z poprzednich wcieleń.

Według EBT wspomnienia z poprzedniego życia można odzyskać poprzez kultywację głębokich stanów medytacyjnych ( samadhi ). Przedstawiono samego Buddę, który rozwinął zdolność przypominania sobie swoich przeszłych wcieleń, jak również dostępu do wspomnień z poprzednich wcieleń innych świadomych istot w tekstach takich jak Bhayabherava Sutta (MN 4, równoległy tekst Agamy znajduje się w Ekottara Agama 31.1) i Mahapadana Sutta (DN 14, równolegle w DA 1). Innym kluczowym punktem potwierdzonym przez EBT jest to, że seria przeszłych żyć sięga tak daleko w przeszłość, że nie można znaleźć punktu początkowego (patrz np. SN 15.3 i SA 938).

Kosmologia i wyzwolenie

Bhavachakra ( „koło istnienia”) obrazujące różne sfery istnienia że sentient istota można odradza się do.

W tradycyjnej kosmologii buddyjskiej odrodzenie, zwane również reinkarnacją lub metempsychozą , może odbywać się w jednej z sześciu sfer. Nazywane są one Gati w cyklach ponownego stawania się, Bhavaczakra . Sześć sfer odrodzenia obejmuje trzy dobre sfery – Deva (niebiański, bóg), Asura (półbóg), Manusya (człowiek); i trzy złe królestwa – Tiryak (zwierzęta), Preta (duchy) i Naraka (piekielne). Sfera odrodzenia jest uwarunkowana przez karmę (czyny, intencje) obecnego i poprzedniego życia; dobra karma przyniesie szczęśliwsze odrodzenie w dobrej sferze, podczas gdy uważa się, że zła karma powoduje odrodzenie, które jest bardziej nieszczęśliwe i złe.

Uwolnienie z tego niekończącego się cyklu odrodzenia nazywa się w buddyzmie nirwaną (pali: nibbana )]]. Osiągnięcie nirwany jest ostatecznym celem nauk buddyjskich. Jednak wiele tradycyjnych praktyk buddyjskich koncentrowało się na zdobywaniu zasług i ich przekazywaniu, dzięki czemu jednostka odradza się dla siebie lub członków swojej rodziny w dobrych królestwach i unika odrodzenia w złych królestwach.

Ważną częścią wczesnej buddyjskiej soteriologii są cztery etapy przebudzenia . Na każdym etapie wierzono, że porzuca się pewne mentalne skazy lub „ kajdany ”. Ponadto uważano, że każdy etap przebudzenia jest związany z bliższym zakończeniem odrodzenia w następujący sposób:

  • Sotāpanna (Stream-Wchodzący) - jeszcze do siedmiu rebirths pozostawionych
  • Sakadāgāmi (Raz powracający ) - Powróci tylko na jedno odrodzenie człowieka
  • Anagami – Powróci tylko raz jeszcze do niebiańskiego królestwa
  • Arahant - Całkowicie odciął odrodzenie, nie odrodzi się ponownie

Właściwy Pogląd i Odrodzenie

Zgodnie z wczesnymi tekstami buddyjskimi, akceptacja prawdy o odrodzeniu (w suttach takich jak MN 117) utożsamiana z poglądem, że „jest ten świat i następny świat” jest częścią właściwego poglądu, pierwszego elementu szlachetnej ośmiorakiej ścieżki. . Podczas gdy niektórzy uczeni, tacy jak Tilmann Vetter i Akira Hirakawa, kwestionowali, czy Budda uważał odrodzenie za ważne, Johannes Bronkhorst twierdzi, że te poglądy są oparte na skąpych dowodach z EBT. Dalej pisze, że „o ile teksty pozwalają nam dotrzeć do odpowiedzi… Budda wierzył w odrodzenie”.

Jak zauważył Anālayo, standardowa definicja błędnego poglądu w EBT „wyraźnie obejmuje zaprzeczenie odrodzenia i realizacji karmy”. Zaprzeczenie odrodzenia zostało odrzucone jako pogląd „anihilacyjny” w Brahmajala Sutta (DN 1, chiński paralela w DA 21, istnieje również paralela tybetańska). Samannaphala Sutta (równolegle w DA 27) krytykuje również pogląd szkole starożytnych Indii materializmu zwanego Carvaka (który odrzucił odrodzenie i stwierdził, że „wszyscy są niszczone po śmierci”). Zgodnie z tą Suttą, utrzymywanie tego poglądu, żyjąc w czasach, gdy nauki Buddy są dostępne, jest równoznaczne z urodzeniem się głupim i tępym.

Jednak Anālayo argumentuje, że ponieważ we wczesnych tekstach istnieją różne definicje właściwego poglądu, „pozostawia to otwartą możliwość, że ktoś może zaangażować się w praktyki związane z buddyjską ścieżką do wyzwolenia bez konieczności deklarowania wiary w odrodzenie. jednak możliwość całkowitego zaprzeczenia odrodzenia, ponieważ byłoby to równoznaczne z posiadaniem złego poglądu”. Z tego powodu Analayo pisze, że kwestię odrodzenia można po prostu odłożyć na bok, nie posuwając się tak daleko, jak zaprzeczyć ponownemu narodzinom i potwierdzić anihilację.

Radą udzielaną w różnych EBT jest nie marnowanie czasu na spekulowanie na temat tego, kim można było być w przeszłości i czym będzie w przyszłości. Takie rady można znaleźć w Sabbasava Sutta (MN 2, z odpowiednikiem w MA 10). W przeciwieństwie do tego, różne wczesne teksty regularnie zalecają bezpośrednie wspominanie własnych przeszłych wcieleń jako jedną z trzech wyższych wiedzy, które odpowiadają urzeczywistnieniu Buddy w noc jego przebudzenia. Według Anālayo, istnieje zasadnicza różnica między bezpośrednim dostępem do naszych przeszłych wcieleń poprzez trening umysłowy (do którego zachęcamy) a spekulacją teoretyczną (do której nie należy).

Niektóre wczesne dyskursy przedstawiają także różnych mnichów buddyjskich, którzy poważnie nie rozumieli natury odrodzenia. W jednym dyskursie, Mahatanhasankhaya sutcie (MN 38, MA 201), mnich dochodzi do wniosku, że to ta sama świadomość odrodzi się (w przeciwieństwie do procesu powstającego w sposób zależny). W innym dyskursie, Mahapunnama sutcie (MN 109, SA 58), mnich błędnie stosuje doktrynę nie-ja, aby argumentować, że nie ma nikogo, na kogo urzeczywistnienie karmy miałoby wpływ.

Późniejsze wydarzenia i teorie

Tradycyjna tybetańska ilustracja poczęcia i rozwoju płodu z traktatu medycznego „Blue Beryl” autorstwa Sangye Gyatso (ok. 1720). Zwróć uwagę, jak świadomość odrodzenia wchodzi do macicy podczas poczęcia (pierwsza ilustracja u góry po lewej).

Podczas gdy zdecydowana większość buddystów akceptuje pewne pojęcie odrodzenia, różnią się oni swoimi teoriami na temat mechanizmu odrodzenia i dokładnie tego, jak wydarzenia rozwijają się po śmierci. Już w czasach Buddy było wiele spekulacji na temat tego, jak wyjaśnić, w jaki sposób następuje odrodzenie i jaki ma to związek z doktrynami braku jaźni i nietrwałości.

Po śmierci Buddy różne szkoły buddyjskie, które powstały, dyskutowały o wielu aspektach odrodzenia, starając się zapewnić bardziej systematyczne wyjaśnienie procesu odrodzenia. Ważne tematy obejmowały istnienie stanu pośredniego, dokładną naturę tego, co podlega odrodzeniu, związek między odrodzeniem a nie-ja oraz wpływ karmy na odrodzenie.

Zarówno tradycja Sarvastivāda-Vaibhadika, jak i Theravāda interpretowały naukę o 12 czynnikach ( nidana ) współzależnego powstawania , posługując się trzema modelami życia (życie poprzednie, życie obecne i życie przyszłe). Jednak ich prace Abhidharmy stwierdzają również, że 12 czynników zależnego powstawania może być rozumiane jako aktywne w chwili obecnej.

Karma i co się odradza

Ważnym pytaniem, nad którym dyskutowali hinduscy myśliciele buddyjscy, było pytanie, co dokładnie się odradza i czym różni się to od indyjskiej koncepcji attā ( atman , niezmiennego ja), którą buddyzm odrzuca. Wczesne teksty buddyjskie czasami mówią o „ewoluującej świadomości ” (pali: samvattanika viññana, M 1.256) lub „strumieniu świadomości” (pali: viññana sotam , D 3.105) jako o tym, który wędruje. Jednak według Bruce'a Matthewsa „nie ma jednego głównego systematycznego wykładu na ten temat” w kanonie palijskim.

Niektórzy uczeni buddyjscy, tacy jak Buddhaghosa , utrzymywali, że brak niezmiennej jaźni ( atman ) nie oznacza braku ciągłości w odrodzeniu, ponieważ nadal istnieje związek przyczynowy między życiami. Proces odradzania się w różnych sferach egzystencji porównano do tego, jak płomień jest przenoszony z jednej świecy na drugą.

Różne indyjskie szkoły buddyjskie, takie jak Sautrantika , Mahasamghika i Mahasisaka, utrzymywały, że karmiczny związek między życiami można wyjaśnić tym, w jaki sposób karmiczne skutki powstały z „nasion”, które zostały zdeponowane w mentalnym podłożu. Starszy Śrilata Sautrantika bronił teorii „elementu pomocniczego” ( anudhatu lub * purvanudhatu ), która odpowiada teorii nasion. Szkoła Sautrantika utrzymywała, że ​​jest to „transmigrujące podłoże świadomości”. Twierdził, że każde osobiste działanie "perfumuje" indywidualny strumień świadomości i prowadzi do zasiania ziarna, które później wykiełkuje jako dobry lub zły skutek karmiczny. To pozwoliło im wyjaśnić, co przeszło proces odrodzenia.

Z drugiej strony szkoła Sarvastivāda-Vaibhadika nie korzystała z teorii nasion, ponieważ głosiła wieczną teorię czasu , która głosiła , że zjawiska (dharmy) w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości istnieją. Z tego powodu twierdzili, że po wykonaniu działania przez osobę, nadal istnieje i jest w stanie „posiadania” ( prāpti ) vis a vis strumienia umysłu ( santana ) osoby, która je wykonała. . Według Vaibhadików właśnie to gwarantowało zdolność przeszłej karmy do wywołania efektu długo po tym, jak została spełniona.

Teorii nasion bronił wpływowy filozof buddyjski Wasubandhu w swojej Abhidharmakoszy . Jest również obecny w Viniscayasamgrahani z Yogacarabhumi . Mistrz Sarvastivada Abhidharma Sanghabhadra stwierdza, że ​​teoria nasion była określana różnymi nazwami, w tym: elementy pomocnicze ( anudhatu ), impresje ( vasana ); zdolność ( samarthya ), nie znikanie ( avipranasa ) lub akumulacja ( upacaya ).

Teoria nasion została przyjęta i dalej rozwinięta przez szkołę Yogacara w doktrynie „świadomości pojemnika” ( alaya-vijñana ), która jest podprogowym i ciągle zmieniającym się strumieniem świadomości, który przechowuje nasiona i przechodzi odrodzenie. Asanga „s Mahāyānasaṃgraha zrównał ALAYA-vijnana z podobnymi nauk znaleźć w innych szkół buddyjskich, co wskazuje, że idea odrodzenia świadomości była rozpowszechniona. Twierdzi, że jest to ta sama idea, którą szkoły Mahasamghika nazywają „świadomością korzeni” ( mula-vijnana ), a szkoły Sthavira nazywają bhavangą .

Według Lobsanga Dargyaya, gałąź Prasangika szkoły Madhjamaki (której przykładem jest filozof Chandrakirti ) usiłowała obalić każdą koncepcję wsparcia lub magazynu informacji karmicznych (łącznie z alaya-vijnaną). Zamiast tego niektórzy filozofowie prasangiki twierdzą, że karmiczne działanie skutkuje potencjałem, który dojrzeje później. Ten potencjał nie jest rzeczą i nie wymaga wsparcia. Jednak inni myśliciele madhjamaki (którzy tybetańscy uczeni są klasyfikowani jako „swatantrikowie”), na ogół przyjęli koncepcję sautrantiki skłonności zmagazynowanych w strumieniu świadomości.

Doktryna szkoły Theravāda o bhavanga (pali, „podstawa stawania się”, „warunek istnienia”) to kolejna teoria, która została wykorzystana do wyjaśnienia odrodzenia. Jest postrzegana jako proces mentalny, który warunkuje następny proces mentalny w momencie śmierci i odrodzenia (chociaż w rzeczywistości nie podróżuje pomiędzy życiami, patrz poniżej).

Pudgalavada szkoły wczesnego buddyzmu przyjął założenie rdzenia buddyzmie, że nie ma Atman, ale stwierdził, że nie jest „osobista jednostka” ( pudgala , puggala ), który zachowuje karmic zasługi i przechodzi odrodzenie. Uważano, że ta osobowa istota nie jest ani różna, ani identyczna z pięcioma skupiskami ( skandhami ). Koncepcja ta została zaatakowana przez buddystów Theravada na początku I tysiąclecia naszej ery. Koncepcja istoty osobowej została odrzucona przez palijskiego uczonego Buddhaghosa z połowy I tysiąclecia naszej ery , który próbował wyjaśnić mechanizm odrodzenia za pomocą „świadomości łączącej odrodzenie” ( patisandhi - citta ). Został również skrytykowany przez północnych filozofów buddyjskich, takich jak Vasubandhu.

Istnienie pośrednie

Innym tematem, który wywołał wiele debat wśród indyjskich buddystów, była idea egzystencji pośredniej ( antarabhāva ). Według Andre Bareau szkoły indyjskich buddystów były podzielone w tej kwestii. Podczas gdy Sarvastivada , Sautrantika, Pudgalavada, Purvaśaila i późny Mahiśasaka przyjęli tę doktrynę, Mahasanghika , wczesny Mahiśasaka , Theravada , Vibhajyavada i Śariputrabhidharma (prawdopodobnie ) odrzucili na korzyść następnego ciała dharmagupta (być może dharmagupę ) następną świadomość.

W Abhidharmakoszy Wasubandhu broni teorii istnienia pośredniego. Twierdzi, że każda istota pośrednia składa się z pięciu skupisk, że powstaje w miejscu śmierci i niesie „konfigurację przyszłej istoty”. Co więcej, według Vasubandhu, ta świadoma istota pośrednia zostaje pobudzona widząc swoich przyszłych rodziców dołączających się do współżycia i staje się zazdrosna o jednego z rodziców. Z powodu tego pragnienia i nienawiści przywiązuje się do łona, gdzie warunkuje pierwszy moment „narodzeniowej egzystencji” ( pratisamdhi ).

W buddyzmie tybetańskim koncepcja egzystencji pośredniej (tybet. bardo ) rozwinęła rozbudowane opisy licznych wizji doświadczanych podczas procesu umierania, w tym wizji spokojnych i gniewnych bóstw. Te idee doprowadziły do ​​powstania różnych map do nawigowania w pośredniej egzystencji, które są omawiane w tekstach takich jak Bardo Thodol .

W przeciwieństwie do tego, uczony Theravāda Buddhaghosa twierdził, że odrodzenie następuje w jednej chwili jako część procesu zwanego „łączeniem odrodzenia” ( patisandhi ). Według Buddhaghosa, w chwili śmierci, zdolności zmysłów rozpuszczają się jedna po drugiej, aż zostaje tylko świadomość. Ostatnia chwila świadomości po śmierci ( cuti viññana ) warunkuje pierwszą chwilę świadomości w następnym życiu, patisandhi viññana , która pojawia się w momencie poczęcia. Zależność jest porównywana do relacji między pieczęcią a woskiem. Chociaż nie są one tą samą jednostką, odcisk woskowy jest uwarunkowany pieczęcią. Dlatego, zgodnie z klasycznym poglądem Theravādy, tak naprawdę nic nie transmigruje.

Pomimo odrzucenia stanu pośredniego przez tak wpływową postać, niektórzy współcześni uczeni Theravady (np. Balangoda Ananda Maitreya ) bronili idei stanu pośredniego. Jest to również bardzo powszechna wiara wśród mnichów i świeckich w świecie Theravada (gdzie jest powszechnie określana jako gandhabba lub antarabhāva ).

Buddyjskie argumenty za odrodzeniem

Argumenty empiryczne

Starożytni buddyści, a także niektórzy współcześni przytaczają relacje Buddy i jego uczniów o zdobyciu bezpośredniej wiedzy na temat ich własnych przeszłych żyć, jak również wiedzy innych istot poprzez rodzaj zdolności parapsychologicznych lub pozazmysłowej percepcji (zwanej abhiñña ). Tradycyjni filozofowie buddyjscy, tacy jak Dharmakīrti, bronili koncepcji specjalnej percepcji jogicznej ( jogi-pratyaksa ), która jest w stanie empirycznie zweryfikować prawdziwość odrodzenia. Niektórzy współcześni autorzy buddyjscy, tacy jak KN Jayatilleke, argumentują również, że główny argument Buddy na rzecz odrodzenia opierał się na podstawach empirycznych i że zawierał on ideę, że percepcja pozazmysłowa (pali: atikkanta-manusaka ) może stanowić uzasadnienie dla odrodzenia.

Nowoczesne buddyści jak Bhikkhu Anālayo i Jayatilleke również twierdził, że odrodzenie może być empirycznie weryfikowalne i zwrócili się do niektórych zjawisk parapsychologicznych jako możliwego dowodu, głównie w pobliżu-death experiences (NDE), regresji przeszłego życia , badawczych reinkarnacja i xenoglossy . Zarówno Anālayo, jak i B. Alan Wallace wskazują na pracę amerykańskiego psychiatry Iana Stevensona jako dostarczającą możliwych dowodów odrodzenia. To nie tylko nowe zjawisko. Według Anālayo, starożytni chińscy buddyści również wskazywali na anomalne zjawiska, takie jak NDEs, aby argumentować za prawdą o odrodzeniu.

Wallace zauważa również, że kilka współczesnych postaci buddyjskich, takich jak Pa Auk Sayadaw i Geshe Gedun Lodro, również napisało o tym, jak trenować umysł, aby uzyskać dostęp do wspomnień z przeszłego życia. Birmański mnich Pa Auk Sayadaw znany jest z nauczania takich metod, a niektórzy z jego zachodnich uczniów, tacy jak Shaila Catherine , pisali o tym io swoich doświadczeniach w praktyce.

B. Alan Wallace twierdzi, że introspekcja pierwszej osoby jest ważnym środkiem wiedzy o umyśle (kiedy introspekcja ta jest dobrze wyćwiczona przez medytację) i była używana przez wielu kontemplatorów na przestrzeni dziejów. Pisze, że dobrze wyszkolony umysł, „który można porównać do teleskopu zorientowanego na wnętrze”, powinien mieć dostęp do „subtelnego, indywidualnego strumienia umysłu, który płynie z jednego życia na drugie”. Wallace sugeruje, że projekt badawczy wykorzystujący dobrze wyszkolonych medytujących mógłby uzyskać dokładny dostęp do informacji z poprzednich wcieleń, które następnie mogłyby być sprawdzane przez niezależnych obserwatorów będących osobami trzecimi.

Argumenty metafizyczne

Indyjski filozof buddyjski Dharmakīrti (ok. VI lub VII w.) przedstawił jeden z najbardziej wpływowych argumentów na rzecz odrodzenia.

Poza obronie stanu Buddy jako osobę epistemicznie autorytatywnego lub wiarygodne ( Pramana purusy ), indyjski filozofowie buddyjscy jak Dignaga (ok. 480-540 ne) i Dharmakirti (FL. C. 6. lub 7. wieku), a także późniejszych komentatorów na ich dzieł , a także mobilizować filozoficzne argumenty na rzecz odrodzenia i szczególnie skierowane przeciwko redukcjonistycznej materialistycznej filozofii Carvaka szkoły.

W swojej Pramanavarttika Dharmakīrti broni odrodzenia, początkowo skupiając się na odrzuceniu materialistycznej doktryny szkoły Carvaka, która głosiła, że ​​podporą ( aśraya ) dla poznania jest ciało i że gdy ciało jest zniszczone, poznanie ulega zniszczeniu. Współcześni buddyści, którzy opowiadają się za odrodzeniem, jak B. Alan Wallace, często zaczynają od podobnych argumentów przeciwko materializmowi i fizykalizmowi , wskazując na obecną debatę filozoficzną na temat „ trudnego problemu świadomości ” i argumentując, że świadomych właściwości nie można zredukować do właściwości fizycznych. Rzeczywiście, według Wallace'a „metafizyczne poglądy materializmu są w fundamentalnym konflikcie z buddyjskim światopoglądem dotyczącym natury umysłu”

Według Richarda P. Hayesa Dharmakīrti zaprzeczył, jakoby zdarzenia mentalne były zwykłym produktem ubocznym ciała, utrzymując, że „zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne mogą być postrzegane jako skutki tego samego zestawu warunków przyczynowych”. Dla Dharmakīrti wszystkie wydarzenia są zależne od wielu przyczyn i muszą być poprzedzone „uprzednim stanem przyczynowym” tej samej klasy. Oznacza to, że wszystkie zdarzenia mentalne muszą mieć wcześniejsze zdarzenie mentalne jako część swojego związku przyczynowego (prawdopodobnie sięgającego wstecz przed narodzinami danej osoby). Według Hayesa, Dharmakīrti utrzymuje zatem, że „zarówno czynniki fizyczne, jak i czynniki niefizyczne odgrywają rolę w formowaniu się zdarzeń mentalnych”, jeśli nie, nie byłoby różnicy między istotami czującymi a materią nieożywioną.

Filozof Evan Thompson nakreśla główny punkt Dharmakīrtiego w następujący sposób: „materia i świadomość mają całkowicie różne natury; skutek musi być tej samej natury co jego przyczyna; stąd świadomość nie może powstać z materii ani być przez nią wytworzona (chociaż rzeczy materialne mogą warunkować lub wpływać na świadomość )." Thompson dalej zauważa, że ​​dla Dharmakīrtiego natura materii jest taka, że ​​jest ona obstrukcyjna, opiera się innym instancjom materii, podczas gdy natura świadomości jest zupełnie inna, ponieważ jest zdolna do włączania do siebie różnych obiektów w tym samym czasie bez żadnego z nich. przeszkadzają innym. Co więcej, świadomość fenomenalna jest zdolna do oświetlania lub poznawania obiektów (a także siebie, czyli jest autorefleksyjna) i ma intencjonalność , podczas gdy materia nie.

Eli Franco wspomina, że ​​dla Dharmakīrtiego stanowisko, że poznanie „może powstać z samego ciała, niezależnie od ich podobnych przyczyn” w momencie narodzin, jest irracjonalne. Oznacza to, że jeśli umysł nie jest uwarunkowany przez wcześniejsze zdarzenie poznawcze, to nie może powstać z bezwładnej materii. Dharmakīrti twierdzi również, że zdarzenia mentalne mogą przyczynowo warunkować zdarzenia fizyczne, a zatem nie ma powodu, aby uprzywilejować materię jako pierwotną. Według Martina Willsona ten rodzaj argumentacji jest najczęściej używany w tybetańskiej tradycji filozoficznej do ustalenia prawdy o odrodzeniu i w najprostszej formie można go sformułować w następujący sposób:

W odniesieniu do wiedzy (świadomości lub umysłu) zwyczajnej istoty, która właśnie się narodziła:

poprzedza ją wcześniejsza wiedza; ponieważ jest wiedzą.

Willson zauważa, że ​​opiera się to na dwóch dalszych założeniach, po pierwsze, że każde kontinuum umysłu musi mieć wcześniejsze przyczyny, po drugie, że materializm jest fałszywy i że umysł nie może wyłonić się wyłącznie z materii ( emergentyzm ).

Według Jacoba Andrew Lucasa siła argumentu Dharmakīrtiego leży w jego dwóch kluczowych przesłankach:

  1. Świadomość lub kontinuum umysłu ma cechy, które różnią się od cech fizycznych.
  2. Przyczyną substancjalną każdego zdarzenia jest wcześniejsze zdarzenie o tym samym charakterze (tzn. jest to przyczyna jednorodna).

Jednakże, jak zauważa Lucas, nie powinniśmy uważać, że Dharmakīrti opowiada się za ścisłym dualizmem umysł-ciało , ponieważ we wszystkich systemach myśli buddyjskiej umysł i ciało są głęboko ze sobą powiązane i zależne od siebie. Dharmakīrti twierdzi po prostu, że świadomość nie może powstać wyłącznie z czynników fizycznych, co nie oznacza, że ​​świadomość jest całkowicie oddzielona od czynników fizycznych.

Jacob Andrew Lucas przedstawia nowoczesne sformułowanie argumentu na rzecz odrodzenia, czerpiąc z pracy Galena Strawsona . Strawson argumentuje zarówno przeciwko emergencji, jak i właściwościom protodoświadczeniowym, i opowiada się za formą konstytutywnego panpsychizmu . Lucas odrzuca konstytutywny panpsychizm jako żywą opcję dla buddysty z powodu różnych problemów, w tym „problemu kombinacji” i ponieważ wspiera on ideę, że świadomy podmiot zapada się w mikro-doświadczenia, gdy ciało umiera. Następnie Lucas argumentuje za nieprzerwanym strumieniem świadomości lub niepodzielnym skupiskiem świadomego doświadczenia „który nie może powstać ani zapaść się w podstawowe czynniki, które są pozbawione charakterystycznych cech świadomości”.

Theravada Abhidhamma przedstawia podobny argument do Dharmakīrtiego. Według nauczycielki Abhidhammy, Niny van Gorkom, zarówno fizyczne, jak i mentalne zdarzenia ( dhammy ) zależą zarówno od siebie, jak i od wcześniejszych zdarzeń tej samej kategorii (tzn. zdarzenia mentalne muszą być również uwarunkowane wcześniejszymi zdarzeniami mentalnymi i tak dalej). W Abhidhammie zdarzenie mentalne ( citta ), które pojawia się w pierwszym momencie życia, nazywane jest świadomością odrodzenia lub patisandhi-citta. Według van Gorkom „nie ma żadnej citta który powstaje bez warunkach patisandhi-citta musi mieć również warunki. Na patisandhi-citta jest pierwszym citta nowego życia, a tym samym jego przyczyna może być tylko w przeszłości.”

Pragmatyczne argumenty i teorie zakładów

Różni buddyści i interpretatorzy tekstów buddyjskich, tacy jak David Kalupahana i Etienne Lamotte , argumentowali, że Budda jest swego rodzaju pragmatykiem w kwestii prawdy i że postrzegał prawdy jako ważne tylko wtedy, gdy były soteriologicznie użyteczne. W ten sposób buddyjskie stanowisko w sprawie odrodzenia można bronić na gruncie pragmatycznym, a nie empirycznym czy logicznym. Niektórzy współcześni buddyści przyjęli to stanowisko.

Amerykański mnich Thanissaro Bhikkhu argumentował za akceptacją buddyjskiej idei odrodzenia jako rodzaju pragmatycznego argumentu zakładu ( pali : apaṇṇaka , „bezpieczny zakład” lub „gwarancja”). Thanissaro argumentuje, że „Budda stwierdził, że bezpiecznie jest zakładać, że czyny przynoszą skutki, które mogą mieć wpływ nie tylko na to życie, ale także na następne wcielenia, niż zakładać coś przeciwnego”. Thanissaro cytuje Majjhima Nikaya 60 ( Apaṇṇaka sutta ), gdzie Buddha mówi, że jeśli istnieje życie pozagrobowe, ci, którzy wykonują złe czyny, „oddali zły rzut dwa razy” (ponieważ są krzywdzeni na tym świecie i w następnym), podczas gdy ci, którzy wykonują złe uczynki dobre uczynki nie będą, i dlatego nazywa swoje nauczanie „nauką bezpiecznego zakładu”. Ten starożytny argument zakładowy jest podobny w strukturze do współczesnych argumentów zakładowych, takich jak zakład Pascala i zakład ateisty .

Według Thanissaro Bhikkhu:

Głównym pragmatycznym argumentem Buddy jest to, że jeśli ktoś zaakceptowałby jego nauki, prawdopodobnie zwróciłby baczną uwagę na swoje czyny, aby nie wyrządzić krzywdy. To samo w sobie jest wartościowe, niezależnie od tego, czy reszta ścieżki była prawdziwa. Stosując ten argument do kwestii odrodzenia i skutków karmicznych, Budda czasami łączył go z drugim pragmatycznym argumentem, który przypomina zakład Pascala: jeśli ktoś praktykuje Dhammę, prowadzi nienaganne życie tu i teraz. Nawet jeśli życie pozagrobowe i skutki karmiczne nie istnieją, nikt nie przegrał zakładu, ponieważ nienaganność własnego życia jest nagrodą samą w sobie. Jeśli istnieje życie pozagrobowe z karmicznymi skutkami, to otrzymuje się podwójną nagrodę: nienaganność własnego życia tu i teraz oraz dobre nagrody za czyny w życiu pozagrobowym. Te dwa pragmatyczne argumenty tworzą główne przesłanie tej sutty.

Buddyjski filozof Sri Lanki KN Jayatilleke pisze, że „argumentem zakładu” Buddy w MN 60 jest to, że racjonalna osoba ( viññu puriso ) rozumowałaby w następujący sposób:

Jeśli p jest prawdziwe Jeśli p nie jest prawdziwe
Zakładamy p [ atthikavada , odrodzenie oparte na działaniach moralnych jest prawdziwe] Cieszymy się w następnym życiu Jesteśmy chwaleni przez mądrych w tym życiu
Zakładamy nie-p [ natthikavada, to jest fałszywe] Jesteśmy nieszczęśliwi w następnym życiu Jesteśmy potępieni przez mądrych w tym życiu

Kalama Sutta zawiera również podobną tezę postawić kierunku odrodzenia, zwany „cztery wyrazy” lub „cztery pociechy”. Te cztery zapewnienia są następujące:

  1. „Jeżeli jest inny świat i jeśli są owoce i skutki dobrych i złych uczynków, to możliwe, że wraz z rozpadem ciała, po śmierci, odrodę w dobrym miejscu, w niebiańskim świecie”.
  2. „Jeżeli nie ma innego świata, i nie ma owoców i skutków dobrych i złych uczynków, nadal tutaj, w tym życiu, utrzymuję się w szczęściu, bez wrogości i złej woli, wolny od kłopotów”.
  3. „Przypuśćmy, że zło przychodzi do tego, kto czyni zło. A skoro nie mam wobec nikogo złych intencji, jak może mnie dosięgnąć cierpienie, skoro nie czynię złego uczynku?”
  4. „Załóżmy, że zło nie przychodzi do tego, kto czyni zło. Wtedy właśnie tutaj widzę siebie oczyszczoną w obu aspektach”.

Argumenty moralne

Według Thanissaro Bhikkhu, jednym z powodów, dla których Budda zalecał przekonanie o prawdzie odrodzenia było to, że jego nauki o naturze ludzkiego działania byłyby niekompletne bez odniesienia do odrodzenia. Thanissaro twierdzi, że rozróżnienie, jakie Budda nakreśla między umiejętnymi i niezręcznymi działaniami, opiera się na konsekwencjach tych działań i że dostarcza to silnej motywacji do czynienia dobra, dopóki trwa odrodzenie. Dzieje się tak, ponieważ działania mogą czasami zająć wiele wcieleń, aby przynieść swoje rezultaty (a zatem źli ludzie nie zawsze doświadczają złych konsekwencji w jednym życiu, jak widać w SN 42.13 i MN 136) i dlatego tylko perspektywa wielu wcieleń może prowadzić do „ kompletny i przekonujący przypadek, że nieumiejętne działania należy zawsze unikać, a umiejętne działania zawsze rozwijać”.

Thanissaro dalej pisze, że:

Jeśli założysz, że twoje działania przynoszą rezultaty, które będą rozbrzmiewać przez wiele wcieleń, łatwiej jest trzymać się swoich zasad, nie kłamać, nie zabijać ani nie kraść nawet pod silnym przymusem. I nawet jeśli możesz nie wiedzieć, czy te założenia są prawdziwe, nie możesz zaplanować działania bez pośredniego postawienia na sprawę. Dlatego proste stwierdzenie „nie wiem” nie jest adekwatną odpowiedzią na pytania o odrodzenie i skuteczność karmy. Stojąca za tym postawa może być uczciwa na jednym poziomie, ale nieuczciwe jest myślenie, że to wszystko, co należy powiedzieć, ponieważ ignoruje fakt, że za każdym razem musisz zakładać możliwe wyniki swoich działań.

B. Alan Wallace pisze, że nihilistyczne i materialistyczne poglądy odrzucające odrodzenie „podważają wszelkie poczucie odpowiedzialności moralnej, a to musi mieć głęboko szkodliwy wpływ na społeczeństwa, które przyjmują takie przekonania”. Dalej argumentuje:

Jeśli przyjmiemy materialistyczny światopogląd, będziemy naturalnie szukać satysfakcji i spełnienia, zwracając naszą uwagę na świat zewnętrzny, szukając nowych doświadczeń zmysłowych i intelektualnych, a także nowych zdobyczy materialnych. Podobnie, kiedy skupimy się na zmniejszeniu poziomu cierpienia i bólu, ponownie będziemy orientować się na zewnątrz, szukając przełomów naukowych i technologicznych, aby ulżyć naszemu cierpieniu. Ludzkie pragnienie coraz większego szczęścia wydaje się być nienasycone, a materialistyczny światopogląd silnie wspiera wartości materialistyczne i sposób życia skoncentrowany na niekończącym się dążeniu do konsumpcjonizmu… Materialistyczny pogląd, który skupia naszą uwagę na dobrodziejstwach tego, co zewnętrzne. świat fizyczny jednocześnie zaślepia nas na wewnętrzne zasoby ludzkiego serca i umysłu. Jeśli wszystkie nasze wysiłki zmierzają do złagodzenia cierpienia i urzeczywistnienia szczęścia środkami zewnętrznymi, wewnętrzne sposoby, w jakie możemy dążyć do dobrego życia, pozostaną niezbadane. Materialistyczny światopogląd nie dostarcza żadnego uzasadnienia dla zaangażowania się w etykę lub praktykę duchową jakiegokolwiek rodzaju. Wartości materialne i konsumpcjonizm są w naturalny sposób powiązane z materializmem, który redukuje medytację do środka uczynienia materialistycznego stylu życia bardziej znośnym.

Według Alexandra Berzina akceptacja odrodzenia ma również pozytywne konsekwencje moralne, szczególnie w naszej praktyce buddyjskiej ścieżki. Berzin pisze, że zrozumienie odrodzenia pozwala lepiej pielęgnować współczucie i miłującą dobroć wobec wszystkich istot, ponieważ pozwala nam zobaczyć, jak w poprzednich wcieleniach byliśmy spokrewnieni ze wszystkimi istotami i w jaki sposób były one naszymi matkami (i vice versa ). Podobnie, byliśmy również w przeszłości wieloma różnymi rodzajami istot (mężczyzną, kobietą, zwierzętami, wieloma narodowościami itp.). Według Berzina ta refleksja pozwala nam lepiej odnosić się do innych czujących istot.

Współczesne interpretacje naturalistyczne

W latach czterdziestych JG Jennings interpretował naukę o odrodzeniu w mniej niż dosłownym sensie. Wierząc, że doktryna anatta (nie-ja) jest niezgodna z poglądem, że działania jednej osoby mogą mieć reperkusje dla tej samej osoby w przyszłym życiu, Jennings argumentował, że doktryna rzeczywistej transmigracji była „indyjskim dogmatem”, który był nie jest częścią oryginalnych nauk Buddy. Odrodzenie można jednak rozumieć jako powtarzanie się naszych samolubnych pragnień, które mogą się powtarzać „w niekończących się kolejnych pokoleniach”. W tej interpretacji nasze działania mają konsekwencje wykraczające poza nasze obecne życie, ale są to „zbiorowe, a nie indywidualne”.

Brytyjski myśliciel buddyjski Stephen Batchelor przedstawił niedawno podobny pogląd na ten temat:

Bez względu na to, w co wierzymy, nasze działania będą odbijać się echem poza naszą śmiercią. Niezależnie od naszego osobistego przetrwania, spuścizna naszych myśli, słów i czynów będzie kontynuowana poprzez wrażenia, które pozostawimy w życiu tych, na których w jakikolwiek sposób wpłynęliśmy lub których dotknęliśmy.

Tajski modernistyczny mnich buddyjski Buddhadāsa (1906-1993) również miał racjonalistyczną lub psychologiczną interpretację odrodzenia. Przekonywał, że skoro nie ma bytu substancjalnego ani duszy ( atman ), „nie ma nikogo, kto by się urodził, nie ma nikogo, kto umiera i odradza się. Dlatego cała kwestia odrodzenia jest dość głupia i nie ma nic wspólnego z buddyzmem… w sferze nauk buddyjskich nie ma kwestii odrodzenia czy reinkarnacji .” Jednak Buddhadāsa nie odrzucił całkowicie doktryny odrodzenia, widział jedynie ideę, że istnieje coś, co odradza się w przyszłym łonie jako „trywialne”. Zamiast tego „dosłownego” poglądu, zinterpretował prawdziwe znaczenie odrodzenia jako ponowne pojawienie się poczucia siebie lub „ja” lub „mnie”, rodzaj „skupienia na sobie ”, który jest „wydarzeniem mentalnym ignorancji, pragnienia i lgnięcia”. Według Buddhadāsa to właśnie oznacza „odrodzenie” na ostatecznym poziomie ( paramattha ) dyskursu.

Porównanie z doktrynami odrodzenia w hinduizmie i dżinizmie

Teorie odrodzenia w różnych tradycjach hinduizmu opierają się na ich fundamentalnym założeniu, że dusza istnieje ( Atman , attā), w przeciwieństwie do buddyjskiego założenia, że ​​nie ma duszy. Tradycje hinduskie uważają duszę za niezmienną wieczną esencję żywej istoty, aw wielu jej teistycznych i nieteistycznych tradycjach dusza twierdziła, że ​​jest tożsama z Brahmanem , ostateczną rzeczywistością. Tak więc, chociaż zarówno buddyzm, jak i hinduizm akceptują doktrynę karmy i odrodzenia, i oba skupiają się na etyce w tym życiu, jak również na wyzwoleniu od odrodzenia i cierpienia jako ostatecznym duchowym dążeniu, mają zupełnie inny pogląd na to, czy istnieje jaźń, czy dusza. wpływa na szczegóły ich odpowiednich teorii odrodzenia.

Doktryna odrodzenia i karmy w dżinizmie różnią się od tych w buddyzmie, chociaż obie są nieteistycznymi tradycjami Sramana . Dżinizm, w przeciwieństwie do buddyzmu, przyjmuje fundamentalne założenie, że dusza istnieje ( dżiwa ) i jest zaangażowana w mechanizm odrodzenia. Co więcej, dżinizm uważa, że ​​odrodzenie ma początek, że cykl odrodzenia i powtórnej śmierci jest częścią postępu duszy, karmiczne cząstki kurzu emanują z etycznych lub nieetycznych intencji i działań, te karmiczne cząstki przyklejają się do duszy, co determinuje następne narodziny . Dżinizm, dalej twierdzi, że niektóre dusze nigdy nie mogą osiągnąć wyzwolenia, że ​​etyczne życie, takie jak ahimsa (niestosowanie przemocy) i asceza, są środkami do wyzwolenia dla tych, którzy mogą osiągnąć wyzwolenie, oraz że wyzwolone dusze osiągają wieczną siddha (stan oświecenia), który się kończy ich cykle odrodzenia. Dżinizm, podobnie jak buddyzm, również wierzy w królestwa narodzin i jest symbolizowany przez symboliczny znak swastyki, a teorie etyczne i moralne jego świeckich praktyk koncentrują się na uzyskaniu dobrego odrodzenia.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Bibliografia

  • Bhikkhu Anālayo (2018). Odrodzenie we wczesnym buddyzmie i obecne badania: Z przedmową Jego Świątobliwości Dalajlamy i Bhante Gunaratny . Somerville, MA, USA: Wisdom Publications. Numer ISBN 978-1-61429446-7.
  • Anderson, Carol (1999). Ból i jego zakończenie: cztery szlachetne prawdy w kanonie buddyjskim Theravada . Routledge. Numer ISBN 978-1-136-81332-0.
  • Ñā amoli, Bhikkhu ( tłum .) i Bodhi, Bhikkhu (red.) (2001). Średniej długości dyskursy Buddy: tłumaczenie Majjhima Nikāya . Boston: Wisdom Publications. ISBN  0-86171-072-X .
  • Anderson, Carol (2013), Ból i jego zakończenie. Cztery szlachetne prawdy w kanonie buddyjskim Theravada , Routledge
  • Buswell, Robert E. Jr.; Lopez, Donald Jr. (2003), The Princeton Dictionary of Buddism , Princeton University Press
  • Carter, John Ross (1987), "Cztery Szlachetne Prawdy", w Jones, Lindsay (red.), MacMillan Encyclopedia of Religions , MacMillan
  • Davidson, Ronald M. (2003), indyjski buddyzm ezoteryczny , Columbia University Press, ISBN 0-231-12618-2
  • Gombrich, Richard F (1997). Jak zaczął się buddyzm: Uwarunkowana geneza wczesnej nauki . Routledge. Numer ISBN 978-1-134-19639-5.
  • Harvey, Graham (2016), Religie w centrum uwagi: nowe podejścia do tradycji i praktyk współczesnych , Routledge
  • Harvey, Peter (2013), Wprowadzenie do buddyzmu, wydanie 2 , Cambridge University Press, ISBN 978-0521676748
  • Kalupahana, David J. (1992), Historia filozofii buddyjskiej , Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
  • Keown, Damien (2000), Buddyzm: bardzo krótkie wprowadzenie (red. Kindle), Oxford University Press
  • Kingsland, James (2016), Mózg Siddharthy: Odblokowywanie starożytnej nauki o oświeceniu , HarperCollins
  • Lopez, Donald, jr. (2009), Buddyzm i nauka: przewodnik dla zakłopotanych , University of Chicago Press
  • Makransky, John J. (1997), Ucieleśnienie Buddy: Źródła kontrowersji w Indiach i Tybecie , SUNY
  • Samuel, Geoffrey (2008), Początki jogi i tantry: indyjskie religie do XIII wieku , Cambridge University Press
  • Schmidt-Leukel, Perry (2006), Zrozumienie buddyzmu , Dunedin Academic Press, ISBN 978-1-903765-18-0
  • Snelling, John (1987), Podręcznik buddyjski. Kompletny przewodnik po buddyjskiej nauce i praktyce , Londyn: Century Paperbacks
  • Spiro, Melford E. (1982), Buddyzm i społeczeństwo: wielka tradycja i jej birmańskie zmienne koleje , University of California Press
  • Trainor, Kevin (2004), Buddyzm: przewodnik ilustrowany , Oxford University Press, ISBN 978-0-19-517398-7
  • Williams, Paul (2002), Myśl buddyjska (red. Kindle), Taylor & Francis

Bibliografia internetowa

Komentarze

  • Bhikkhu Anālayo, Odrodzenie we wczesnym buddyzmie i bieżących badaniach , Somerville, MA, USA: Wisdom Publications, 2018. ISBN  978-1-614-29446-7
  • Steven Collins, Osoby bezinteresowne: obrazy i myśl w buddyzmie Theravada , Cambridge, 1982. ISBN  0-521-39726-X
  • Peter Harvey, Bezinteresowny umysł: osobowość, świadomość i nirwana we wczesnym buddyzmie , Curzon, 1995. ISBN  0-7007-0338-1
  • Gesze Kelsang Gyatso, Życie sensownie , umieranie z radością: Głęboka praktyka przenoszenia świadomości , Tharpa, 1999. ISBN  81-7822-058-X
  • Glenn H. Mullin , Śmierć i umieranie: Tradycja tybetańska , Arkana, 1986. ISBN  0-14-019013-9 .
  • Mullin, Glenn, H. (1998). Życie w obliczu śmierci: tradycja tybetańska . 2008 przedruk: Snow Lion Publications, Ithaca, Nowy Jork. ISBN  978-1-55939-310-2 .
  • Vicki MacKenzie, Odrodzony na Zachodzie , HarperCollins, 1997. ISBN  0-7225-3443-4
  • Tom Shroder, Old Souls: Poszukiwanie naukowe dowodów przeszłych żyć , Simon i Schuster, 2001. ISBN  0-684-85193-8
  • Francis Story, Odrodzenie jako doktryna i doświadczenie: eseje i studia przypadków , Buddyjskie Towarzystwo Publikacji, 1975. ISBN  955-24-0176-3
  • Robert AF Thurman (tłum.), Tybetańska Księga Umarłych: Wyzwolenie poprzez zrozumienie w okresie między , HarperCollins, 1998. ISBN  1-85538-412-4
  • Martin Willson, Rebirth and the Western Buddhist , Wisdom Publications, 1987. ISBN  0-86171-215-3
  • Nagapriya, Exploring Karma and Rebirth , Windhorse Publications, Birmingham 2004. ISBN  1-899579-61-3

Zewnętrzne linki