Judaizm reformowany - Reform Judaism

Wnętrze kongregacji Emanu-El z Nowego Jorku , największej synagogi reformowanej na świecie.

Judaizm reformowany (znany również jako judaizm liberalny lub judaizm progresywny ) to główne wyznanie żydowskie, które podkreśla ewolucyjny charakter wiary, wyższość jej aspektów etycznych nad ceremonialnymi oraz wiarę w ciągłe objawienie , ściśle powiązane z ludzkim rozumem i intelektu, a nie skupia się na teofanii na górze Synaj . Liberalny nurt judaizmu , charakteryzuje go złagodzić stres na rytualnym i osobistego przestrzegania, w odniesieniu do prawa żydowskiego jako niewiążące i indywidualnego Żyda jako samodzielne iw wielkiej otwartości na wpływy zewnętrzne i wartości postępowych.

Początki judaizmu reformowanego sięgają XIX-wiecznych Niemiec , gdzie rabin Abraham Geiger i jego współpracownicy sformułowali jego wczesne zasady. Od lat 70. ruch przyjął politykę inkluzywności i akceptacji, zapraszając jak najwięcej do udziału w swoich społecznościach, zamiast ścisłej teoretycznej przejrzystości. Jest silnie utożsamiany z postępowymi programami politycznymi i społecznymi , głównie pod tradycyjną żydowską rubryką tikkun olam , czyli „naprawianie świata”. Tikkun olam jest centralnym mottem judaizmu reformowanego, a działanie na jego rzecz jest jednym z głównych kanałów wyrażania przez wyznawców swojej przynależności. Najważniejszym ośrodkiem ruchu jest dziś Ameryka Północna .

Różne oddziały regionalne podzielające te przekonania, w tym Amerykańska Unia na rzecz Judaizmu Reformowanego (URJ), Ruch na rzecz Judaizmu Reformowanego (MRJ) i Liberalny Judaizm w Wielkiej Brytanii oraz Izraelski Ruch na rzecz Reformy i Judaizmu Postępowego , są zjednoczone w międzynarodowym świecie Unia dla Postępowego Judaizmu . Założona w 1926 r. WUPJ szacuje, że reprezentuje co najmniej 1,8 miliona ludzi w 50 krajach: blisko milion zarejestrowanych dorosłych kongregantów, a także prawie tyle samo niezrzeszonych osób, które identyfikują się z denominacją. To sprawia, że ​​jest to drugie co do wielkości wyznanie żydowskie na świecie.

Definicje

Jego nieodłączny pluralizm i wielkie znaczenie przywiązywane do autonomii jednostki utrudniają jakąkolwiek uproszczoną definicję judaizmu reformowanego; jego różne nurty postrzegają judaizm na przestrzeni wieków jako wywodzący się z procesu ciągłej ewolucji. Gwarantują i zobowiązują do dalszych modyfikacji i odrzucają każdy ustalony, stały zestaw przekonań, praw lub praktyk. Jasny opis stał się szczególnym wyzwaniem od czasu zwrotu w kierunku polityki sprzyjającej inkluzywności („Big Tent” w Stanach Zjednoczonych) nad spójną teologią w latach siedemdziesiątych. W dużej mierze pokrywało się to z tym, co badacze nazwali przejściem od „klasycznej” do „nowej” reformy w Ameryce, równoległą w innych, mniejszych gałęziach na całym świecie. Ruch przestał podkreślać zasady i podstawowe przekonania, skupiając się bardziej na osobistym doświadczeniu duchowym i wspólnym uczestnictwie. Tej zmianie nie towarzyszyła wyraźna nowa doktryna ani porzucenie poprzedniej, ale raczej niejednoznaczność. Przywódcy dopuszczali i wspierali szeroką gamę stanowisk, od selektywnego przyjmowania zasad halachicznych po elementy zbliżone do religijnego humanizmu .

Malejące znaczenie podstaw teoretycznych, na rzecz pluralizmu i dwuznaczności, przyciągnęło rzesze przybyszów. Zróżnicował także Reformę do tego stopnia, że ​​trudno było sformułować jasną jej definicję. Wczesna i „klasyczna” reforma charakteryzowała się odejściem od tradycyjnych form judaizmu w połączeniu ze spójną teologią; „Nowa reforma” dążyła do pewnego poziomu ponownego włączenia wielu wcześniej odrzuconych elementów w ramy ustanowione na etapie „klasycznym”, chociaż ta podstawa doktrynalna stawała się coraz bardziej zaciemniana. Krytycy, tacy jak rabin Dana Evan Kaplan , ostrzegali, że Reforma stała się bardziej żydowskim klubem aktywności , sposobem na zademonstrowanie pewnego pokrewieństwa ze swoim dziedzictwem, w którym nawet studenci rabinów nie muszą wierzyć w żadną konkretną teologię ani angażować się w żadną konkretną praktykę, a raczej niż określony system wierzeń.

Teologia

Pan Bóg

W odniesieniu do Boga, podczas gdy niektóre głosy wśród przywódców duchowych zbliżały się do religijnego, a nawet świeckiego humanizmu – tendencji, która narastała od połowy XX wieku, zarówno wśród duchownych, jak i wśród wyborców, prowadząc do szerszych, ciemniejszych definicji tego pojęcia – ruch ten miał zawsze oficjalnie utrzymywał postawę teistyczną , afirmującą wiarę w osobowego Boga .

Wcześni myśliciele reformatorscy w Niemczech trzymali się tego nakazu; Platforma Pittsburgh z 1885 r. opisała „Jedynego Boga... Ideę Boga nauczaną w naszym Piśmie Świętym” jako konsekrację narodu żydowskiego na kapłanów. Opierał się na całkowicie teistycznym rozumieniu, chociaż termin „idea Boga” został potępiony przez zewnętrznych krytyków. Podobnie było w Deklaracji Zasad Kolumba z 1937 roku, która mówiła o „Jedynym, żywym Bogu, który rządzi światem”. Nawet Perspektywa Stulecia San Francisco z 1976 r., sporządzona w czasie wielkiej niezgody wśród teologów reformowanych, podtrzymywała „afirmację Boga… Wyzwania współczesnej kultury utrudniły niektórym trwałą wiarę. wspólnotowo, na Bożej rzeczywistości”. Pittsburgh Statement of Principles z 1999 r. ogłosił „rzeczywistość i jedność Boga”. Brytyjski judaizm liberalny potwierdza „żydowską koncepcję Boga: Jednego i niepodzielnego, transcendentnego i immanentnego, Stwórcy i Podtrzymującego”.

Objawienie

Podstawową zasadą teologii reformowanej jest wiara w ciągłe lub progresywne objawienie , zachodzące w sposób ciągły i nie ograniczające się do teofanii na Synaju , wydarzenia definiującego w tradycyjnej interpretacji. Zgodnie z tym poglądem, wszystkie święte księgi judaizmu, w tym Tora , zostały stworzone przez ludzi, którzy, choć pod boskim natchnieniem , włączyli swoje zrozumienie i odzwierciedlili ducha swoich kolejnych wieków. Cały Lud Izraela jest kolejnym ogniwem w łańcuchu objawienia, zdolnym do osiągnięcia nowych spostrzeżeń: religia może zostać odnowiona, niekoniecznie uzależniając się od przeszłych konwencji. Głównym propagatorem tej koncepcji był Abraham Geiger , powszechnie uważany za założyciela ruchu. Po krytycznych badaniach, które doprowadziły go do uznania Pisma Świętego za twór ludzki, noszący znamiona okoliczności historycznych, porzucił wiarę w nieprzerwaną wieczność tradycji wywodzącej się z Synaju i stopniowo zastąpił ją ideą progresywnego objawienia.

Podobnie jak w innych liberalnych denominacjach , pojęcie to zapewniało ramy pojęciowe umożliwiające pogodzenie akceptacji badań krytycznych z utrzymywaniem wiary w jakąś formę boskiej komunikacji, zapobiegając w ten sposób zerwaniu między tymi, którzy nie mogli już dłużej akceptować dosłownego rozumienia objawienia. Nie mniej ważne, dostarczyło duchowieństwu uzasadnienia do adaptacji, zmiany i wycięcia tradycyjnych obyczajów oraz ominięcia przyjętych konwencji prawa żydowskiego, zakorzenionych w ortodoksyjnej koncepcji jednoznacznego przekazywania zarówno Pisma Świętego, jak i jego ustnej interpretacji . Podstawowe założenie progresywnego objawienia, choć podlega również zmianom i nowemu zrozumieniu, trwa w myśli reformatorskiej.

W swych początkach na ten pogląd duży wpływ miała filozofia idealizmu niemieckiego , z której jej twórcy czerpali wiele inspiracji: wiara w ludzkość zmierzająca ku pełnemu zrozumieniu siebie i boskości, przejawiająca się w moralnym postępie ku doskonałości. Ten wysoce racjonalistyczny pogląd praktycznie utożsamiał ludzki rozum i intelekt z boskim działaniem, pozostawiając niewiele miejsca na bezpośredni wpływ Boga. Geiger pojmował objawienie jako zachodzące poprzez wrodzony „geniusz” Ludu Izraela, a jego bliski sojusznik Salomon Formstecher opisał je jako przebudzenie się do pełnej świadomości własnego zrozumienia religijnego. Amerykański teolog Kaufmann Kohler mówił także o „szczególnym wglądzie” Izraela, prawie całkowicie niezależnym od bezpośredniego udziału Boga, a angielski myśliciel Claude Montefiore , założyciel liberalnego judaizmu , sprowadził objawienie do „inspiracji”, zgodnie z wartością wewnętrzną tylko do wartości jego treść, podczas gdy „to nie miejsce, w którym się znajdują, sprawia, że ​​są inspirowane”. Wspólne dla wszystkich tych pojęć było twierdzenie, że obecne pokolenia mają wyższe i lepsze zrozumienie woli Bożej i mogą i powinny bez wahania zmieniać i przerabiać nakazy religijne.

W dziesięcioleciach około II wojny światowej ta racjonalistyczna i optymistyczna teologia została zakwestionowana i zakwestionowana. To była stopniowo zastępowana, głównie przez egzystencjalizm żydowskiej z Martin Buber i Franz Rosenzweig , skoncentrowanej na kompleksowej, osobistej relacji z twórcą oraz perspektyw bardziej trzeźwy i rozczarowanego. Utożsamianie rozumu ludzkiego z natchnieniem Bożym zostało odrzucone na rzecz poglądów takich jak Rosenzweig, który podkreślał, że jedyną treścią objawienia jest ono samo w sobie, a wszelkie jego wyprowadzenia są subiektywne, ograniczone ludzkie rozumienie. Jednakże, przyznając wyższy status historycznemu i tradycyjnemu rozumieniu, obaj podkreślali, że „objawienie z pewnością nie jest dawaniem Prawa” i że nie zawiera ono żadnych „skończonych stwierdzeń o Bogu”, ale raczej, że ludzka podmiotowość ukształtowała niezgłębioną treść Spotkać i zinterpretować to pod własnymi ograniczeniami. Starszy przedstawiciel powojennej teologii reformowanej, Eugeniusz Borowitz , postrzegał teofanię w kategoriach ponowoczesnych i ściśle łączył ją z codziennym ludzkim doświadczeniem i kontaktami międzyludzkimi. Odrzucał pojęcie „postępowego objawienia” w znaczeniu porównywania poprawy człowieka z boskim natchnieniem, podkreślając, że przeszłe doświadczenia były „wyjątkowe” i wiecznie ważne. Stwierdził jednak, że jego idee w żaden sposób nie negują koncepcji ciągłego, indywidualnie doświadczanego objawienia przez wszystkich.

Rytuał, autonomia i prawo

Judaizm reformowany podkreśla etyczne aspekty wiary jako swój główny atrybut, zastępując ceremonialne. Myśliciele reformatorscy często cytowali potępienia Proroków aktów ceremonialnych, pozbawionych prawdziwej intencji i dokonywanych przez moralnie zepsutych, jako świadectwo, że obrzędy nie mają wrodzonej jakości. Geiger skoncentrował swoją filozofię na naukach Proroków (już w 1838 r. nazwał swoją ideologię „Judaizmem Prorockim”), uznając moralność i etykę za stabilny rdzeń religii, w której obrzędy rytualne przekształciły się radykalnie na przestrzeni wieków. Jednak praktyki były postrzegane jako sposób na uniesienie i połączenie z dziedzictwem przeszłości, a Reform generalnie twierdził, że rytuały powinny być utrzymywane, odrzucane lub modyfikowane w zależności od tego, czy służą tym wyższym celom. Ta postawa pozwalała na dużą różnorodność praktyki zarówno w przeszłości, jak i obecnie. W czasach „klasycznych” osobiste przestrzeganie zostało zredukowane do prawie nic. Powojenna „Nowa Reforma” nadała nowe znaczenie praktycznym, regularnym działaniom jako środka do angażowania wiernych, porzucając zdezynfekowane formy „klasyki”.

Innym kluczowym aspektem doktryny reformy jest osobista autonomia każdego wyznawcy, który może formułować własne rozumienie i wyrażanie swojej religijności. Reforma jest wyjątkowa wśród wszystkich wyznań żydowskich w umieszczaniu jednostki jako autoryzowanego interpretatora judaizmu. Na to stanowisko pierwotnie wpłynęła filozofia Kanta i wielki ciężar, jaki przypisywała ona osobistemu osądowi i wolnej woli. Ta wysoce indywidualistyczna postawa okazała się również jednym z wielkich wyzwań ruchu, ponieważ utrudniła stworzenie jasnych wytycznych i standardów pozytywnego uczestnictwa w życiu zakonnym i zdefiniowania tego, czego oczekuje się od członków.

Pojęcie autonomii zbiegło się w czasie ze stopniowym porzucaniem tradycyjnej praktyki (w dużej mierze zaniedbywanej przez większość członków i ogólnie żydowską opinię publiczną przed i podczas narastania reformy) we wczesnych stadiach ruchu. Była to główna cecha charakterystyczna okresu „klasycznego”, kiedy Reforma bardzo przypominała otoczenie protestanckie. Później zastosowano ją, aby zachęcić wyznawców do poszukiwania własnych sposobów angażowania się w judaizm. „Nowa Reforma” przyjęła krytykę narzucaną przez Rosenzweiga i innych myślicieli skrajnego indywidualizmu, kładąc większy nacisk na wspólnotę i tradycję. Choć w żadnym wypadku nie deklaruje, że członkowie są związani jakimś przekonującym autorytetem – pojęcie interweniującego, nakazującego Boga pozostawało obce myśli wyznaniowej. Podejście „nowej reformy” do zagadnienia charakteryzuje się próbą znalezienia środka między autonomią a pewnym stopniem konformizmu, koncentrując się na dialektycznej relacji między nimi.

Ruch nigdy nie porzucił całkowicie argumentacji halachicznej (tradycyjnej jurysprudencji), zarówno ze względu na potrzebę precedensu w celu przeciwdziałania zewnętrznym oskarżeniom, jak i ciągłości dziedzictwa, ale w dużej mierze uczynił względy etyczne lub duch epoki decydującym czynnikiem określającym jej przebieg. Niemieccy ojcowie założyciele podważyli zasady procesu legalistycznego, który opierał się na wierze w nieprzerwaną tradycję na przestrzeni wieków, jedynie opracowywaną i stosowaną do nowych okoliczności, a nie podlegającą zmianie. Rabin Samuel Holdheim opowiadał się za szczególnie radykalnym stanowiskiem, argumentując, że halachiczne Prawo Ziemi jest zasadą prawa musi być powszechnie stosowane i podporządkować praktycznie wszystko aktualnym normom i potrzebom, daleko poza jego wagą w konwencjonalnym prawie żydowskim.

Podczas gdy rabini reformowani w XIX-wiecznych Niemczech musieli uwzględniać elementy konserwatywne w swoich społecznościach, u szczytu „klasycznej reformy” w Stanach Zjednoczonych, rozważania halachiczne można było praktycznie zignorować i przyjąć podejście Holdheima. W latach 30. i później rabin Solomon Freehof i jego zwolennicy przywrócili takie elementy, ale oni również uważali prawo żydowskie za zbyt sztywny system. Zamiast tego zalecili, aby wybrane cechy zostały ponownie przyjęte i nowe obrzędy ustanowione w sposób fragmentaryczny, jako spontaniczny minhag (niestandardowy) wyłaniający się metodą prób i błędów i upowszechniający się, jeśli spodoba się masom. Zwolennicy tego podejścia podkreślają również, że ich responsy mają charakter niewiążący, a ich odbiorcy mogą je dostosowywać według własnego uznania. Następcy Freehofa, tacy jak rabini Walter Jacob i Moshe Zemer , rozwinęli pojęcie „postępowej halachy ” w tym samym kierunku.

Wiek mesjanistyczny i wybory

Reforma starała się zaakcentować i znacznie wzmocnić uniwersalistyczne cechy judaizmu, przekształcając go w wiarę pasującą do ideałów oświecenia, wszechobecnych w czasie, gdy się pojawił. Napięcie między uniwersalizmem a imperatywem zachowania wyjątkowości charakteryzowało ruch przez całą jego historię. Jego pierwsi zwolennicy odrzucili deizm i wiarę, że wszystkie religie zjednoczą się w jedną, a później stanęli przed wyzwaniami ruchu etycznego i unitaryzmu . Równolegle starała się zmniejszyć wszystkie elementy judaizmu, które uważała za nadmiernie partykularne i egocentryczne: petycje wyrażające wrogość wobec Gojów były stonowane lub wycinane, a praktyki były często uproszczone, by przypominały otaczające społeczeństwo. „Nowa reforma” ponownie położyła nacisk na szczególną tożsamość żydowską, uznając ją za lepiej odpowiadającą powszechnym nastrojom i potrzebie zachowania.

Jednym z głównych tego wyrazu, który jest pierwszą sformułowaną wyraźną doktryną reformy, jest idea uniwersalnego mesjanizmu . Wiara w odkupienie została oderwana od tradycyjnych elementów powrotu na Syjon i przywrócenia Świątyni i kultu ofiarnego w niej, i przekształciła się w ogólną nadzieję na zbawienie . Zostało to później udoskonalone, kiedy pojęcie osobowego Mesjasza, który miałby panować nad Izraelem, zostało oficjalnie zniesione i zastąpione koncepcją Wieku Mesjańskiego o uniwersalnej harmonii i doskonałości. Znaczna utrata wiary w postęp ludzkości podczas II wojny światowej mocno wstrząsnęła tym ideałem, ale przetrwał on jako nakaz reformy.

Innym kluczowym przykładem jest reinterpretacja elekcji Izraela . Ruch utrzymał ideę Wybranego Ludu Bożego, ale przekształcił ją w bardziej uniwersalny sposób: wyizolował i zaakcentował pojęcie (obecne już w tradycyjnych źródłach), że misją Izraela było szerzenie się wśród wszystkich narodów i nauczanie ich w sposób boski. zainspirował monoteizm etyczny, zbliżając ich wszystkich do Stwórcy. Jeden ze skrajnych „klasycznych” propagatorów tego podejścia, rabin David Einhorn , zastąpił lament z dziewiątego Aw celebracją, dotyczącą zniszczenia Jerozolimy jako wypełnienia Bożego planu, by za pośrednictwem swego ludu zanieść Jego słowo do wszystkich zakątków ziemi . Wysoce egocentryczne deklaracje żydowskiej wyjątkowości zostały złagodzone, chociaż zachowano ogólne pojęcie „królestwa kapłanów i narodu świętego”. Z drugiej strony, przyjmując mniej restrykcyjną interpretację w porównaniu do tradycyjnej, Reforma trzymała się tej zasady również wobec tych, którzy próbowali jej zaprzeczać. Kiedy sekularystyczni myśliciele, tacy jak Ahad Ha'am i Mordechaj Kaplan, przedstawili pogląd na judaizm jako cywilizację , przedstawiając go jako kulturę stworzoną przez naród żydowski, a nie definiującą go wiarę daną przez Boga, teolodzy reformowani zdecydowanie odrzucili ich stanowisko – chociaż stał się popularny, a nawet dominujący wśród szeregowych członków. Podobnie jak ortodoksi upierali się, że Lud Izraela został stworzony wyłącznie przez boskie wybranie i istnieje wyłącznie jako taki. Platforma Pittsburgh z 1999 r. i inne oficjalne oświadczenia potwierdziły, że „naród żydowski jest związany z Bogiem wiecznym przymierzem B'rit ”.

Dusza i życie pozagrobowe

W ramach swojej filozofii Reforma zakotwiczyła rozum w boskim wpływie, akceptowała naukową krytykę świętych tekstów i dążyła do dostosowania judaizmu do współczesnych pojęć racjonalizmu. Oprócz innych tradycyjnych nakazów odrzuconych przez jej założycieli, zaprzeczali oni także wierze w przyszłe cielesne zmartwychwstanie zmarłych . Był postrzegany zarówno jako irracjonalny, jak i importowany przez starożytnych pogan z Bliskiego Wschodu. Pojęcia życia pozagrobowego zostały zredukowane jedynie do nieśmiertelności duszy . Podczas gdy myśliciele założyciele, tacy jak Montefiore, podzielali to przekonanie, z biegiem czasu coraz trudniej było przylgnąć do istnienia duszy. W latach 80. Borowitz mógł stwierdzić, że ruch nie miał nic spójnego do zadeklarowania w tej sprawie. Różne nurty reformy nadal w dużej mierze, choć nie zawsze lub ściśle, podtrzymują tę ideę. Na przykład w Pittsburgh Statement of Principles z 1999 r. użyto nieco niejednoznacznej formuły „duch w nas jest wieczny”.

W związku z tym zniesiono również koncepcję nagrody i kary w przyszłym świecie . Jedyną dostrzeganą formą zemsty za niegodziwych, jeśli w ogóle, była udręka ich duszy po śmierci i odwrotnie, błogość była jedynym wyróżnieniem dla duchów sprawiedliwych. Anioły i zastępy niebiańskie również zostały uznane za obce, przesądne wpływy, zwłaszcza z wczesnych źródeł zoroastryjskich , i odmówiono im tego.

Ćwiczyć

Liturgia

Pierwszym i podstawowym polem, w którym wyrażano przekonania reformatorskie, były formy modlitewne. Od samego początku judaizm reformowany usiłował zharmonizować język petycji ze współczesną wrażliwością i tym, w co faktycznie wierzyli jej wyborcy. Jakob Josef Petuchowski w swoim obszernym przeglądzie postępowej liturgii wymienił kilka kluczowych zasad, które określały ją przez lata i wiele jej przemian. przeszedł. Modlitwy zostały skrócone, czy to przez pominięcie powtórzeń, wycięcie fragmentów, czy ponowne wprowadzenie starożytnego trzyletniego cyklu czytania Tory; segmenty w językach narodowych zostały dodane obok lub zamiast tekstu hebrajskiego i aramejskiego , aby zapewnić, że wierni zrozumieją wyrażone przez nich prośby; skomponowano też kilka nowych modlitw, aby odzwierciedlić ducha zmieniających się czasów. Ale przede wszystkim liturgiści starali się przeformułować modlitewniki i sprawić, by wyrażały teologię ruchu. Błogosławieństwa i fragmenty odnoszące się do przyjścia Mesjasza, powrotu na Syjon, odnowienia kultu ofiarnego, zmartwychwstania zmarłych, nagrody i kary oraz jawnego partykularyzmu Ludu Izraela zostały zastąpione, przekształcone lub całkowicie usunięte.

We wczesnych stadiach, kiedy judaizm reformowany był bardziej tendencją w zjednoczonych społecznościach w Europie Środkowej niż niezależnym ruchem, jego zwolennicy musieli zachowywać się z dużym umiarem, aby nie wywołać konserwatywnej wrogości. Niemieckie modlitewniki często sprowadzały bardziej sporne kwestie do przekładu na język narodowy, traktując tekst oryginalny z wielką starannością, a czasami zawierając problematyczne fragmenty pisane drobnym drukiem i nieprzetłumaczone. Zinstytucjonalizowana i wolna od takich ograniczeń, była w stanie obrać bardziej radykalny kurs. W amerykańskich modlitewnikach „klasycznych” lub brytyjskich liberalnych dodano znacznie większy składnik wernakularny, drastycznie skrócono liturgię i wyeliminowano petycje sprzeczne z teologią wyznaniową.

„Nowa Reforma”, zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak iw Wielkiej Brytanii oraz na całym świecie, charakteryzuje się większym powinowactwem do tradycyjnych form i mniejszym naciskiem na harmonizację ich z powszechnymi przekonaniami. Jednocześnie jest również bardziej inkluzywny i przychylny, nawet w stosunku do wierzeń oficjalnie odrzucanych przez teologów reformowanych, czasami dopuszczając alternatywne, różne ryty dla każdego zgromadzenia. W ten sposób modlitewniki od połowy XX wieku zawierały więcej hebrajskiego i przywracały takie elementy, jak błogosławieństwo na filakteriach . Głębsze zmiany obejmowały przywrócenie błogosławieństwa Gevorot w Mishkan T'filah z 2007 roku , z opcjonalną formułą „daj wszystkim życie/ ożywiaj umarłych”. CCAR stwierdził, że ten fragment nie odzwierciedla wiary w Zmartwychwstanie, ale żydowskie dziedzictwo. Z drugiej strony, Bramy Modlitwy z 1975 roku zastąpiły słowo „Bóg” słowem „Bóg” w angielskim tłumaczeniu (choć nie w oryginale), co zostało potępione przez kilku rabinów reformowanych jako krok w kierunku religijnego humanizmu .

Przestrzeganie

W epoce formowania reforma była zorientowana na mniejsze obowiązki ceremonialne. W 1846 r. wrocławska konferencja rabiniczna zniosła drugi dzień świąt ; w tych samych latach berlińska kongregacja reformowana odprawiała modlitwy bez dmuchania w barani róg , filakterie , płaszcze i nakrycia głowy oraz odprawiała nabożeństwa szabatowe w niedzielę. Pod koniec XIX i na początku XX wieku amerykańska „klasyczna reforma” często naśladowała Berlin na masową skalę, z wieloma społecznościami modlącymi się w tym samym stylu i odprawiającymi dodatkowe nabożeństwa w niedzielę. Oficjalne przesunięcie szabatu na niedzielę był od pewnego czasu popierany przez Kaufmanna Kohlera , choć ostatecznie to wycofał. Rozwód religijny uznano za zbędny, a rozwód cywilny uznano za wystarczający przez amerykańską reformę w 1869 r., aw Niemczech w 1912 r.; prawa dotyczące czystości żywieniowej i osobistej , prerogatyw kapłańskich , obrzędów małżeńskich itd. zostały zniesione i otwarcie odwołane przez Platformę Pittsburgh z 1885 roku , która ogłosiła, że ​​wszystkie akty ceremonialne są wiążące tylko wtedy, gdy służą wzmocnieniu doświadczenia religijnego. Od 1890 konwertyci nie byli już zobowiązani do obrzezania. Podobną politykę prowadził Żydowski Związek Religijny Claude'a Montefiore'a , założony w Wielkiej Brytanii w 1902 roku. Vereinigung für das Liberale Judentum w Niemczech, który był bardziej umiarkowany, w swoich wytycznych z 1912 roku zadeklarował, że praktycznie wszystkie osobiste przestrzeganie zasad jest dobrowolne.

„Nowa reforma” spowodowała, że ​​establishment i członkostwo kładły większy nacisk na aspekty ceremonialne, po tym, jak poprzednie, sterylne i minimalistyczne podejście zostało potępione jako oferujące niewiele zaangażowania w religię i zachęcające do apatii. Liczne rytuały ponownie stały się popularne, często po przekształceniu lub reinterpretacji, choć jako kwestia osobistego wyboru dla jednostki, a nie autorytatywnego obowiązku. Obrzezanie lub upuszczanie krwi dla konwertytów i noworodków stało się praktycznie obowiązkowe w latach osiemdziesiątych; ablucja dla kobiet miesiączkujących zyskała dużą popularność oddolną na przełomie XIX i XX wieku, a niektóre synagogi budowały mykwy (łaźnię rytualną). Ponowne zainteresowanie prawami żywieniowymi (choć bynajmniej nie w ścisłym tego słowa znaczeniu) również pojawiło się w tych samych dekadach, podobnie jak filakterie, szale modlitewne i nakrycia głowy. Reforma nadal charakteryzuje się tym, że przeciętnie najmniej zaangażowana jest publiczność: na przykład spośród ankietowanych przez Pew w 2013 r. tylko 34% zarejestrowanych członków synagogi (i tylko 17% wszystkich, którzy deklarują powinowactwo) uczestniczy w nabożeństwach raz w miesiącu i częściej. .

Choć definiowane głównie przez ich odejście od rytuału, protoreforma zapoczątkowała również nowe. W latach 1810 i 1820 kręgi ( Israel Jacobson , Eduard Kley i inni), które dały początek temu ruchowi, wprowadziły ceremonie bierzmowania dla chłopców i dziewcząt, naśladując równoległy ryt inicjacji chrześcijańskiej. Wkrótce rozprzestrzeniły się one poza ruch, chociaż wiele bardziej tradycyjnych zwolenników odrzuciło nazwę „potwierdzenie”. W „Nowej Reformie” Bar Mitzvah w dużej mierze zastąpiła ją w ramach ponownej tradycjonalizacji, ale wiele młodych kongregantów w Stanach Zjednoczonych nadal ją wykonuje, często w Święto Tygodni . Bierzmowanie dla dziewcząt ostatecznie przekształciło się w Bat Micwę , obecnie popularną wśród wszystkich, z wyjątkiem ściśle ortodoksyjnych Żydów.

Niektóre gałęzie reformy, zgadzając się na rozróżnienie między rytuałem a etyką, zdecydowały się na zachowanie znacznego stopnia praktycznego przestrzegania zasad, zwłaszcza na obszarach, gdzie musiała być zakwaterowana konserwatywna większość żydowska. Większość społeczności liberalnych w Niemczech utrzymywała normy żywieniowe itp. w sferze publicznej, zarówno ze względu na umiarkowanie swoich kongregacji, jak i groźby secesji prawosławnej. Podobny wzorzec charakteryzuje Ruch na rzecz Reformy Judaizmu w Wielkiej Brytanii, który próbował odwołać się do przybyszów ze Zjednoczonej Synagogi lub do IMPJ w Izraelu.

Otwartość

Jego filozofia sprawiła, że ​​judaizm postępowy, we wszystkich jego odmianach, był w stanie o wiele lepiej przyjąć zmiany i nowe trendy niż którykolwiek z głównych wyznań. Jako pierwszy wprowadził innowacje, takie jak równość płci w życiu religijnym. Już w 1846 roku konferencja wrocławska ogłosiła, że ​​kobiety muszą mieć identyczne obowiązki i prerogatywy w sprawach kultu religijnego i wspólnotowych, choć w praktyce decyzja ta nie miała praktycznie żadnego skutku. Lily Montagu , która służyła jako siła napędowa brytyjskiego liberalnego judaizmu i WUPJ, była pierwszą kobietą w zapisanej historii, która wygłosiła kazanie w synagodze w 1918 roku i ustanowiła kolejny precedens, kiedy wygłosiła modlitwę dwa lata później. Regina Jonas , wyświęcona w 1935 r. przez późniejszego przewodniczącego Vereinigung der liberalen rabina Maxa Dienemanna, była najwcześniejszą znaną kobietą rabinem, która oficjalnie otrzymała tytuł. W 1972 roku Sally Priesand została wyświęcona przez Hebrew Union College , co uczyniło ją pierwszą kobietą rabinką w Ameryce wyświęconą przez seminarium rabinackie i drugą formalnie wyświęconą kobietą rabinką w historii Żydów, po Reginie Jonas. Reforma była również pionierem w zakresie miejsc siedzących w rodzinach, które rozprzestrzeniły się w amerykańskim żydostwie, ale zostały zastosowane dopiero w Europie kontynentalnej po II wojnie światowej. Egalitaryzm w modlitwie stał się powszechny w WUPJ pod koniec XX wieku.

Ruch zapoczątkował także tolerancję dla LGBT i wyświęcanie rabinów LGBT. Współżycie między zgadzającymi się dorosłymi zostało uznane za legalne przez Centralną Konferencję Rabinów Amerykańskich w 1977 r., a otwarcie homoseksualni duchowni zostali dopuszczeni pod koniec lat osiemdziesiątych. Małżeństwa osób tej samej płci zostały usankcjonowane pod koniec następnej dekady. W 2015 r. URJ przyjął rezolucję w sprawie praw osób transpłciowych i osób niezgodnych z płcią, wzywając duchownych i sług synagog do aktywnego promowania tolerancji i integracji takich osób.

Zwłaszcza reforma amerykańska przekształciła działania na rzecz spraw społecznych i postępowych w ważną część zaangażowania religijnego. Od drugiej połowy XX wieku posługiwał się starym rabinicznym pojęciem Tikkun Olam „naprawianie świata”, jako hasłem, pod którym zachęcano wyborców do udziału w różnych inicjatywach na rzecz poprawy społeczeństwa. Religijne Centrum akcji z judaizmem reformowanym stało się ważnym lobby w służbie postępowych przyczyn, takich jak prawa kobiet, mniejszości LGBT, i tym podobne. Tikkun Olam stał się centralnym miejscem aktywnego uczestnictwa dla wielu afiliantów, nawet wiodących krytyków, którzy negatywnie opisali Reformę jako niewiele więcej niż środek stosowany przez żydowskich liberałów, aby twierdzić, że przywiązanie do ich przekonań politycznych było również działalnością religijną i demonstruje wierność judaizmowi. Dana Evan Kaplan stwierdził, że „Tikkun Olam włączył tylko elementy lewicowe, podobne do socjalizmu. W rzeczywistości jest to kwestia polityczna, zasadniczo zwierciadło najbardziej radykalnie lewicowych elementów platformy Partii Demokratycznej , przez co wielu twierdzi, że judaizm reformowany jest po prostu ' Partii Demokratycznej z żydowskimi świętami”. Rabin Jakob Josef Petuchowski skarżył się, że pod wpływem świeckich Żydów, którzy stanowią większość jej kongregacji od lat pięćdziesiątych, kiedy brak przynależności religijnej był szczególnie mile widziany , „Judaizm reformowany jest dziś na czele sekularyzm w Ameryce... Bardzo często nie do odróżnienia od ACLU ... Faktem jest, że gdzieś po drodze straciła swoje religijne zakotwiczenia." W Izraelu Centrum Akcji Religijnej jest bardzo aktywne na polu sądownictwa, często uciekając się do sporów sądowych zarówno w sprawach dotyczących praw obywatelskich w ogóle, jak i oficjalnego statusu reformy w państwie.

tożsamość żydowska

Choć w zasadzie sprzeciwiali się małżeństwom międzywyznaniowym , urzędnicy głównej organizacji rabinów reformowanych, Centralnej Konferencji Rabinów Amerykańskich (CCAR), oszacowali w 2012 roku, że około połowa ich rabinów bierze udział w takich ceremoniach. Konieczność radzenia sobie z tym zjawiskiem – 80% wszystkich reformowanych Żydów w Stanach Zjednoczonych, którzy pobrali się w latach 2000-2013, było małżeństwem mieszanym – doprowadziła do uznania pochodzenia patrylinearnego : wszystkie dzieci urodzone przez parę, w której jeden członek był Żydem, bez względu na to, czy matka, czy ojciec, został przyjęty jako Żyd pod warunkiem, że otrzyma odpowiednie wykształcenie i zobowiąże się jako taki. Odwrotnie, potomstwo matki żydowskiej nie jest akceptowane, jeśli nie wykazuje pokrewieństwa z wiarą. Status żydowski jest przyznawany bezwarunkowo tylko dzieciom dwojga żydowskich rodziców.

Ta decyzja została podjęta przez brytyjski liberalny judaizm w latach pięćdziesiątych. Północnoamerykańska Unia na rzecz Judaizmu Reformowanego (URJ) zaakceptowała go w 1983 r., a Brytyjski Ruch na rzecz Judaizmu Reformowanego potwierdził to w 2015 r. Różne nurty przyjęły również politykę przyjmowania małżeństw mieszanych i ich małżonków. Brytyjscy liberałowie oferują „ceremonie błogosławieństwa”, jeśli dziecko ma być wychowywane jako żydowskie, a MRJ pozwala swoim duchownym uczestniczyć w celebrowaniu ślubu cywilnego, chociaż żaden nie zezwala na pełną ceremonię żydowską z chupah i tym podobnymi. W amerykańskiej reformie 17% gospodarstw domowych członków synagogi ma nawróconego małżonka, a 26% nienawróconego. Jej polityka nawracania i żydowskiego statusu doprowadziła WUPJ do konfliktu z bardziej tradycyjnymi kręgami, a coraz większa liczba jej zwolenników nie jest akceptowana jako żydowscy ani przez konserwatystów, ani przez ortodoksów . Poza Ameryką Północną i Wielką Brytanią pochodzenie patrylinearne nie było akceptowane przez większość. Podobnie jak w innych dziedzinach, małe filie WUPJ są mniej niezależne i często mają do czynienia z bardziej konserwatywnymi wyznaniami żydowskimi w swoich krajach, na przykład z ortodoksyjnym rabinatem w Izraelu lub Europie kontynentalnej.

Organizacja i demografia

Termin „reforma” został po raz pierwszy zastosowany instytucjonalnie – nie rodzajowo, jak w przypadku „dla reformy” – do berlińskiej Reformgemeinde (kongregacji reformatorskiej), założonej w 1845 roku. „Liberalny”, który nie był kojarzony wyłącznie z judaizmem reformowanym. Było to bardziej rozpowszechnione jako określenie dla apatycznej religijnie większości wśród niemieckich Żydów, a także dla wszystkich rabinów, którzy nie byli wyraźnie ortodoksyjni (w tym konkurencyjna Szkoła Pozytywno-Historyczna ). Tytuł „Reforma” stał się znacznie bardziej powszechny w Stanach Zjednoczonych, gdzie niezależna denominacja pod tą nazwą była w pełni utożsamiana z tendencją religijną. Jednak Isaac Meyer Wise zasugerował w 1871 roku, że „judaizm postępowy” jest lepszym epitetem. Kiedy ruch został zinstytucjonalizowany w Niemczech w latach 1898-1908, jego przywódcy wybrali „liberał” jako samookreślenie, zakładając Vereinigung für das Liberale Judentum. W 1902 r. Claude Montefiore nazwał również doktrynę popieraną przez jego nowy Żydowski Związek Religijny „liberalnym judaizmem”, chociaż należała ona do bardziej radykalnej części spektrum w stosunku do niemieckiej.

W 1926 r. brytyjscy liberałowie, amerykańscy reformatorzy i niemieccy liberałowie skonsolidowali swój światowy ruch – zjednoczeni w afirmowaniu zasad, takich jak progresywne objawienie, wyższość etyki nad rytuałem i tak dalej – na spotkaniu, które odbyło się w Londynie. Pierwotnie nosząca prowizoryczny tytuł „Międzynarodowa Konferencja Żydów Liberalnych”, po deliberacjach między „liberałami”, „reformami” i „nowoczesnymi”, 12 lipca, po zakończeniu głosowania , została nazwana Światową Unią dla Judaizmu Postępowego . WUPJ utworzyło kolejne oddziały na całym świecie, na przemian pod nazwami „Reforma”, „Liberalna” i „Postępowa”. W 1945 r. dołączyły również Associated British Synagoges (późniejszy Ruch na rzecz Judaizmu Reformowanego ). W 1990 r. judaizm rekonstrukcjonistyczny wszedł do WUPJ jako obserwator. Opowiadając się za innym światopoglądem religijnym, stał się jedynym niereformowanym członkiem. WUPJ twierdzi, że reprezentuje łącznie co najmniej 1,8 miliona osób – liczby te nie uwzględniają badania PEW z 2013 r. i opierają się na starszych szacunkach URJ, które zakładają, że mają powinowactwo do 1,5 miliona, ponieważ zostały zaktualizowane do 2,2 miliona – zarówno zarejestrowani członkowie synagogi, jak i niezrzeszeni, którzy się z nią identyfikują.

Na całym świecie ruch skupia się głównie w Ameryce Północnej. Największym składnikiem WUPJ jest jak dotąd Związek na rzecz judaizmu reformowanego (do 2003 r.: Związek Kongregacji Amerykańskich Hebrajczyków) w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie. Według sondażu Pew Research Center w 2013 r . stanowiła ona około 35% wszystkich 5,3 miliona dorosłych Żydów w USA, co czyni ją najliczniejszą żydowską grupą religijną w kraju. Steven M. Cohen wydedukował, że było 756 000 dorosłych żydowskich członków synagogi – około jedna czwarta gospodarstw domowych miała nienawróconego małżonka (zgodnie z ustaleniami z 2001 r.), dodając około 90 000 nie-Żydów i tworząc ogół okręgu wyborczego w przybliżeniu 850 000 – i dalsze 1 154 000 „zidentyfikowanych przez reformę niebędących członkami” w Stanach Zjednoczonych. W Kanadzie jest też 30 tys. Na ich podstawie URJ twierdzi, że reprezentuje 2,2 miliona osób. Ma 845 zborów w USA i 27 w Kanadzie, zdecydowana większość z 1170 związanych z WUPJ, które nie są rekonstrukcjonistami. Jej rabinicznym ramieniem jest Centralna Konferencja Rabinów Amerykańskich , z około 2300 członkami rabinami, wykształconymi głównie w Hebrew Union College . Od 2015 roku URJ był kierowany przez prezydenta rabina Richarda Jacobsa , a CCAR kierowany przez rabin Denise Eger .

Kolejny rozmiar, z dużym marginesem, to dwa brytyjskie filie WUPJ. W 2010 r. ruch na rzecz judaizmu reformowanego i judaizmu liberalnego miał odpowiednio 16125 i 7197 gospodarstw domowych w 45 i 39 społecznościach, czyli 19,4% i 8,7% brytyjskich Żydów zarejestrowanych w synagodze. Inne organizacje członkowskie mają siedziby w czterdziestu krajach na całym świecie. Należą do nich postępowiec Union Juden in Deutschland , który w 2010 roku liczył około 4500 członków i obejmuje 25 zborów, w tym jeden w Austrii; voor Nederlands Verbond Progressief Jodendom z 3500 oddziałów w 10 społecznościach; 13 synagog liberalnych we Francji; Ruch Izrael dla reform i Judaizmu Postępowego (5000 członków w 2000 roku, 35 communities); Ruch na rzecz Judaizmu Postępowego (Движение прогрессивного Иудаизма) w krajach WNP i krajach bałtyckich , z 61 filiami w Rosji , na Ukrainie i Białorusi oraz kilkoma tysiącami stałych wyborców; i wiele innych, mniejszych.

Historia

Początki

Fragment modlitewnika z Hamburga z 1818 roku. Stwierdzając „przyjmijmy wypowiadanie naszych ust zamiast naszych obowiązkowych ofiar ” i pomijając tradycyjny fragment „ O zbierz nasze rozproszenie ... Prowadź nas do Syjonu ”.

Wraz z nadejściem żydowskiej emancypacji i akulturacji w Europie Środkowej pod koniec XVIII wieku oraz zerwaniem tradycyjnych wzorców i norm, reakcja, jaką judaizm powinien dać na zmienione okoliczności, stała się gorącym problemem. Radykalni berlińscy maskilim drugiej generacji (Oświeceni), jak Lazarus Bendavid i David Friedländer , proponowali zredukowanie go do poziomu niewiele ponad deizm lub pozwolenie na jego rozproszenie. Łatwiejszym postępowaniem była reforma kultu w synagogach, czyniąc go bardziej atrakcyjnym dla żydowskiej publiczności, której gust estetyczny i moralny został dostosowany do chrześcijańskiego otoczenia. Pierwszym, który uznano, że wdrożył taki kurs, był zbór aszkenazyjski w Amsterdamie , Adath Jessurun. W 1796 r., naśladując miejscowy zwyczaj sefardyjski , pominął modlitwę „ Ojcze Miłosierdzia ”, błagając Boga o zemstę na poganach. Krótkotrwały Adath Jessurun wykorzystał w pełni tradycyjną argumentację, aby uzasadnić swoje działania, ale jest często uważany przez historyków za zwiastun.

Stosunkowo kompleksowy program został przyjęty przez Israela Jacobsona , filantropa z Królestwa Westfalii . Wiara i dogmaty były przez dziesięciolecia niszczone zarówno przez krytykę oświeceniową, jak i apatię, ale sam Jacobson nie zawracał sobie tym głowy. Interesował się decorum, wierząc, że brak usług odstrasza młodych. Wiele z reform estetycznych, które zapoczątkował, takich jak zwykłe kazanie w językach narodowych na tematy moralistyczne, zostało później przejętych przez modernistycznych ortodoksów . 17 lipca 1810 r. poświęcił synagogę w Seesen , w której do modlitwy używano organów i chóru oraz wprowadził niemiecką liturgię. Chociaż Jacobson był daleki od pełnoprawnego judaizmu reformowanego, ten dzień został przyjęty przez ruch na całym świecie jako data jego założenia. Świątynia Seesen – określenie dość powszechne w owym czasie dla domów modlitwy; „świątynia” stała się później, nieco myląco (i nie tylko), utożsamiana z instytucjami reformowanymi poprzez skojarzenie z likwidacją modlitw za Świątynię Jerozolimską – zamkniętą w 1813 r. Jacobson przeniósł się do Berlina i założył podobną, która stała się ośrodkiem osoby o podobnych poglądach. Chociaż modlitewnik używany w Berlinie wprowadzał kilka odchyleń od otrzymanego tekstu, czynił to bez żadnej zasady organizacyjnej. W 1818 roku znajomy Jacobsona, Edward Kley, założył Świątynię Hamburską . Tutaj zmiany w obrzędzie nie były już eklektyczne i miały poważne implikacje dogmatyczne: modlitwy o przywrócenie ofiar przez Mesjasza i Powrót na Syjon były dość systematycznie pomijane. Wydanie hamburskie uważane jest za pierwszą wszechstronną liturgię reformowaną.

Podczas gdy protesty ortodoksyjne przeciwko inicjatywom Jacobsona były skąpe, dziesiątki rabinów w całej Europie zjednoczyło się, by zakazać świątyni w Hamburgu. Przywódcy Świątyni powoływali się na źródła kanoniczne, aby argumentować za ich reformami, ale ich argumentacja nie rozwiązała intensywnych kontrowersji, jakie wywołały spory w Hamburgu . Świątynia zyskała pewne poparcie, zwłaszcza ze strony Aarona Chorina z Aradu , wybitnego, ale kontrowersyjnego rabina i otwartego zwolennika Haskali , europejskiego żydowskiego ruchu oświeceniowego. Chorin jednak później publicznie wycofał swoje entuzjastyczne poparcie pod presją, stwierdzając, że nie był świadomy usunięcia kluczowych modlitw z liturgii i podtrzymując swoją wiarę w tradycyjną żydowską doktrynę o osobistym Mesjaszu i przywróceniu Świątyni oraz jego ofiary.

Masowa reakcja prawosławnych powstrzymała postęp wczesnej reformy, ograniczając ją do miasta portowego na następne dwadzieścia lat. W miarę rozprzestrzeniania się akulturacji w Europie Środkowej, zsynchronizowanej z rozpadem tradycyjnego społeczeństwa i rosnącym rozluźnieniem religijnym, wiele synagog wprowadziło modyfikacje estetyczne, takie jak zastąpienie w dużej mierze dyskursów talmudycznych w języku jidysz budującymi kazaniami w języku ojczystym i promowanie atmosfery bardziej zbliżonej do nabożeństw. Jednak te zmiany i inne, w tym promocja świeckiego szkolnictwa wyższego dla rabinów, wciąż budziły kontrowersje, pozostawały w dużej mierze niespójne i pozbawione spójnej ideologii. Jedną z pierwszych, która przyjęła takie modyfikacje, była własna wspólnota prawosławna Hamburga, pod przewodnictwem nowo mianowanego współczesnego rabina Isaaca Bernaysa . Mniej surowy, ale tradycyjny Izaak Noah Mannheimer z wiedeńskiego Stadtttempel i Michael Sachs w Pradze , wyznaczają tempo dla większości Europy. Znacząco zmienili obyczaje, ale całkowicie uniknęli kwestii dogmatycznych lub jawnego naruszania prawa żydowskiego .

Fragment modlitewnika Towarzystwa Reformowanego, który był w większości w języku angielskim i teologicznie bardziej radykalny niż hamburski.

Odosobniony, ale znacznie bardziej radykalny krok w tym samym kierunku, co w Hamburgu, podjęto za ocean w 1824 roku. Młodsi wierni synagogi w CharlestonBeth Elohim ” byli niezadowoleni z obecnych warunków i domagali się zmiany. Kierowani przez Isaaca Harby'ego i innych współpracowników, utworzyli własną grupę modlitewną „Reformowane Towarzystwo Izraelitów”. Poza kwestiami ściśle estetycznymi, takimi jak wygłaszanie kazań i spraw synagogalnych w języku angielskim, a nie średniohiszpańskim (jak to było w zwyczaju zachodnich Sefardyjczyków ), prawie całą liturgię prowadzili wyłącznie w języku ojczystym, w znacznie większym stopniu w porównaniu z obrządkiem hamburskim. . A przede wszystkim nie czuli przywiązania do tradycyjnej doktryny mesjańskiej i posiadali wyraźnie heterodoksyjne zrozumienie religijne. W swoim nowym modlitewniku autorzy Harby, Abram Moïse i David Nunes Carvalho jednoznacznie usunęli prośby o przywrócenie Świątyni Jerozolimskiej; podczas przemówienia inauguracyjnego 21 listopada 1825 r. Harby stwierdził, że ich ojczyzna jest ich jedynym Syjonem, a nie „jakąś kamienistą pustynią”, i opisał dawnych rabinów jako „bajkarzy i sofistów… którzy torturowali najprostsze nakazy Prawa w potworne i nieoczekiwane wnioski”. Towarzystwo było krótkotrwałe i połączyło się z powrotem w Beth Elohim w 1833 roku. Podobnie jak w Niemczech, reformatorami byli świeccy, działający w kraju o małej obecności rabinów.

Konsolidacja na ziemiach niemieckich

Rabin Abraham Geiger , ok. 1840 r.
Rabin Samuel Holdheim , 1850?

W latach dwudziestych i trzydziestych XIX wieku filozofowie tacy jak Solomon Steinheim wprowadzili niemiecki idealizm do żydowskiego dyskursu religijnego, próbując czerpać ze środków, jakie stosowali do pogodzenia wiary chrześcijańskiej z nowoczesną wrażliwością. Jednak to nowa naukowa, krytyczna Nauka Judaizmu ( Wissenschaft des Judentums ) stała się przedmiotem kontrowersji. Jej zwolennicy wahali się, czy iw jakim stopniu powinna być stosowana przeciwko współczesnemu położeniu. Opinie wahały się od ściśle ortodoksyjnego Azriela Hildesheimera , który podporządkowywał badania z góry ustalonej świętości tekstów i nie pozwalał na praktyczne implikacje nad przyjętymi metodami; przez pozytywno-historycznego Zechariasa Frankela , który nie odmawiał Wissenschaftowi roli, lecz jedynie w poszanowaniu tradycji i sprzeciwiał się analizie Pięcioksięgu ; aż do Abrahama Geigera , który odrzucił wszelkie ograniczenia obiektywnych badań lub ich zastosowania. Uważany jest za ojca założyciela judaizmu reformowanego.

Geiger napisał, że już w wieku siedemnastu lat dostrzegł, że nieżyjący już Tannaim i Amoraim narzucili subiektywną interpretację na Torę ustną , próbując rozproszyć jej rewolucyjny potencjał, łącząc ją z tekstem biblijnym . Wierząc, że judaizm stał się przestarzały i musiał zostać radykalnie przekształcony, jeśli miał przetrwać współczesność, nie znalazł żadnego zastosowania w procedurach prawnych halachy , argumentując, że twardogłowi rabini często demonstrowali, że i tak nie zaakceptują większych innowacji. Jego przedsięwzięcie w wyższej krytyki doprowadziły go do uznania Pięcioksiąg jako odzwierciedlenie walki o władzę między faryzeuszami , z jednej strony, a Saducees którzy mieli własne pre- Mishnaic Halacha . Uznawszy, że nie można utrzymać wiary w nieprzerwaną tradycję sięgającą Synaju lub w podyktowaną przez Boga Torę, zaczął artykułować teologię progresywnego objawienia, przedstawiając faryzeuszy jako reformatorów, którzy zrewolucjonizowali religię zdominowaną przez saduceuszy. Jego innym wzorem byli Prorocy, których moralność i etyka były dla niego jedynym prawdziwym, trwałym rdzeniem judaizmu. Nie był sam: Salomon Formstecher twierdził, że Objawienie było raczej wpływem Boga na ludzką psychikę, aniżeli zawartym w prawie; Aaron Bernstein był najwyraźniej pierwszym, który zaprzeczył wrodzonej świętości każdemu tekstowi, kiedy pisał w 1844 roku, że „Pięcioksiąg nie jest kroniką Bożego objawienia, jest świadectwem natchnienia Jego świadomości dla naszych przodków”. Wielu innych miało podobne przekonania.

W 1837 r. Geiger był gospodarzem konferencji młodych rabinów o podobnych poglądach w Wiesbaden . Powiedział zgromadzonym, że „ Talmud musi odejść”. W 1841 r. świątynia hamburska wydała drugie wydanie swojego modlitewnika, pierwszą liturgię reformowaną od jej poprzedniczki z 1818 r. Odzew prawosławny był słaby i szybko został pokonany. Większość stanowisk rabinicznych w Niemczech była teraz obsadzana przez absolwentów uniwersytetów podatnych na idee racjonalistyczne, które przenikały także liberalny protestantyzm kierowany przez takie postacie jak Leberecht Uhlich . Stanowili trzon powstającego rabinatu reformowanego. Geiger interweniował w kontrowersje związane z II Świątynią Hamburską nie tylko po to, by bronić modlitewnika przed prawosławiem, ale też by go potępić, stwierdzając, że minął czas głównie estetycznych i niesystematycznych reform. W 1842 r. ponownie ujawniła się siła postępowych sił: kiedy przełożony Geigera, Salomon Tiktin, usiłował odwołać go ze stanowiska kaznodziei we Wrocławiu , 15 z 17 konsultowanych przez zarząd rabinów stwierdziło, że jego nieortodoksyjne poglądy są zgodne z jego stanowiskiem. On sam rozróżniał swoją pryncypialną postawę i codzienne postępowanie. Wierząc, że można go wdrożyć tylko ostrożnie, był w praktyce umiarkowany i osobiście spostrzegawczy.

Drugi po Geigerze rabin Samuel Holdheim wyróżnił się jako radykalny zwolennik zmian. Podczas gdy ci pierwsi kładli nacisk na ciągłość z przeszłością i opisywali judaizm jako byt, który stopniowo przyjmował i odrzucał elementy z biegiem czasu, Holdheim przyznał obecnym warunkom najwyższy status, ostro oddzielając uniwersalistyczny rdzeń od wszystkich innych aspektów, które można było bez przerwy usuwać. Oświadczając, że stare prawa straciły władzę nad Żydami, a rabin mógł działać jedynie jako przewodnik dla dobrowolnego przestrzegania, jego zasadą było to, że pojęcie „ Prawo Ziemi jest Prawem ” jest całkowite. Zadeklarował, że małżeństwo mieszane jest dopuszczalne – prawie jedyny rabin reformowany, który to uczynił w historii; sprzeciwiali się temu jego współcześni i późniejsze pokolenia – albowiem talmudyczny zakaz wykonywania ich w szabat, w przeciwieństwie do składania ofiar i innych czynów, był dla niego wystarczającym dowodem, że należą one nie do kategorii uświęconych obowiązków ( issurim ), ale cywilnych ( memonot). ), gdzie stosuje się prawo kraju związkowego. Innym zaproponowanym przez niego środkiem, odrzuconym niemal jednogłośnie przez jego kolegów w 1846 r., było ustanowienie „drugiego szabatu” w niedzielę, na wzór drugiej Paschy , ponieważ większość ludzi zbezcześciła dzień odpoczynku.

Naciski późnej ery Vormärz narastały . W 1842 r. we Frankfurcie powstała grupa radykalnych laików, zdecydowanych uzyskać pełną akceptację w społeczeństwie, „Przyjaciele Reformy”. Znieśli obrzezanie i oświadczyli, że Talmud już nie obowiązuje. W odpowiedzi na prośby z Frankfurtu praktycznie wszyscy rabini w Niemczech, nawet Holdheim, uznali obrzezanie za obowiązkowe. Podobne grupy powstały we Wrocławiu i Berlinie. Te zmiany, a także potrzeba ujednolicenia praktycznych reform wdrażanych fragmentarycznie w różnych społecznościach, zmotywowały Geigera i jego podobnie myślących zwolenników do działania. W latach 1844-1846 zwołali trzy zgromadzenia rabiniczne, odpowiednio w Brunszwiku , Frankfurcie nad Menem i we Wrocławiu . Miały one realizować propozycje Aarona Chorina i innych dotyczące nowego Sanhedrynu , sformułowane już w 1826 roku, który mógłby oceniać i usuwać różne starożytne dekrety i zakazy. W sumie na trzy spotkania wzięły udział czterdzieści dwie osoby, w tym umiarkowani i konserwatyści, całkiem młodzi, zwykle po trzydziestce.

Konferencje poczyniły kilka konkretnych, dalekosiężnych kroków, choć generalnie stwierdzały, że stare mechanizmy interpretacji religijnej są przestarzałe. Pierwsza, która odbyła się w dniach 12–19 czerwca 1844 r., zniosła Kol Nidrei i upokarzającą przysięgę żydowską , nadal składaną przez rabinów, i powołała komisję, która miała określić „do jakiego stopnia ideał mesjanistyczny powinien być wspominany w modlitwie”. Powtarzając odpowiedź Wielkiego Sanhedrynu w Paryżu z 1806 r. na Napoleona , zadeklarował, że małżeństwa mieszane są dopuszczalne, o ile dzieci mogą być wychowywane jako żydowskie; środek ten skutecznie zakazał takich związków bez obrażania chrześcijan, ponieważ żadne państwo w Niemczech nie zezwalało parom o mieszanej wierze na edukację niechrześcijańską dla potomstwa. W każdym razie to rozwścieczyło krytyków. Uczestniczyła również niewielka grupa tradycjonalistów, tracąc wszystkie głosy. Na przeciwległym skrzydle byli sympatycy Holdheima, którzy 17 czerwca oświadczyli, że „nauka już wykazała, że ​​Talmud nie ma żadnej władzy ani z perspektywy dogmatycznej, ani praktycznej… Ludzie z Wielkiego Zgromadzenia mieli jurysdykcję tylko na swój czas. tę samą moc, gdy wyrażamy naszego ducha”. Większość kierowana przez Geigera i Ludwiga Philippsona była zainteresowana umiarem i ciągłością historyczną.

Ostra reakcja ze strony ściśle prawosławnych nie była niespodzianką. Moshe Schick oświadczył, że „bluźnili przeciwko Boskości Prawa, nie są Izraelitami i są równi poganom”. Udało im się jednak zantagonizować bardziej umiarkowanych postępowców. Zarówno SL Rapoport, jak i Zecharias Frankel ostro potępili Brunszwik. Inną niezadowoloną stroną byli chrześcijańscy misjonarze , którzy bali się reformy z dwóch powodów: mogłaby powstrzymać masową falę nawróceń i rozluźnić pobożność żydowską na rzecz liberalnej, na wpół zsekularyzowanej religii, której sprzeciwiali się również wśród chrześcijan, zmniejszając prawdopodobieństwo, że kiedykolwiek będą w pełni zaakceptuj nowy dogmat.

Po wielu prośbach Frankel został przekonany do udziału w kolejnej konferencji, która odbyła się we Frankfurcie w dniach 15–28 lipca 1845 roku. Wyszedł jednak po uchwaleniu, że istnieją subiektywne, ale nie obiektywne argumenty za zachowaniem hebrajskiego w liturgii. Chociaż było to dość banalne stwierdzenie, dobrze ugruntowane w źródłach kanonicznych, Frankel uważał je za celowe zerwanie z tradycją i lekceważenie zbiorowych uczuć żydowskich. W latach czterdziestych XIX wieku, skomentował Meyer, krystalizowała się reforma, zawężając się od reformatorów (w sensie ogólnym), którzy chcieli zmodernizować judaizm w pewnym lub innym stopniu (w tym zarówno Frankela, jak i neoortodoksyjnego Samsona Raphaela Hirscha ), szeroki nurt, który obejmował wszystkie przeciwnicy przednowoczesnego status quo... do wyraźniej zaznaczonego nurtu, który odrzucał nie tylko religijną mentalność getta, ale także modernistyczne prawosławie, które zmieniło formę, a nie treść . Po jego wycofaniu się, konferencja przyjęła inną kluczową doktrynę, której Frankel się sprzeciwił, i oficjalnie uświęciła ideę przyszłej ery mesjanistycznej, a nie osobistego odkupiciela. Rabin David Einhorn wyjaśnił kolejną koncepcję, dotyczącą Misji, aby przynieść wszystkim ludziom monoteizm etyczny, komentując, że „Wygnanie było kiedyś postrzegane jako katastrofa, ale był to postęp. było szerzyć Słowo Pana na cztery krańce ziemi”.

Ostatnie spotkanie, zwołane we Wrocławiu (13–24 lipca 1846 r.), było najbardziej nieszkodliwe. Omówiono szabat, szeroko zbezczeszczony przez większość niemieckich Żydów. Uczestnicy spierali się, czy należy uchwalić leniencje dla urzędników służby cywilnej, ale nie mogli się zgodzić i wydali ogólne oświadczenie o jej świętości. Holdheim zaszokował zgromadzonych, gdy zaproponował swój plan „Drugiego Szabatu”, zadziwiając nawet radykalne skrzydło, a jego wniosek został odrzucony. Głosowali za wyeliminowaniem Drugiego Dnia Świąt , zauważając, że jest to zarówno nieistotne zarządzenie rabiniczne, jak i tak rzadko przestrzegane.

Wywołując protesty prawosławnych, Frankfurt i Wrocław rozdrażniły także radykalnego laikatu, który uważał ich za zbyt uległych. W marcu 1845 r. mała grupa utworzyła w Berlinie na wpół niezależną kongregację Reformgemeinde. Zaprosili Holdheima do pełnienia funkcji rabina, choć często był on w konflikcie z zarządem kierowanym przez Zygmunta Sterna. Wprowadzili drastycznie skrócony modlitewnik w języku niemieckim i pozwolili na zniesienie większości aspektów rytualnych.

Praktyka i liturgia zostały zmodyfikowane w wielu zborach niemieckich. Do czasu konferencji jedynymi modlitewnikami reformatorskimi, jakie kiedykolwiek wydrukowano w Europie, były dwa wydania hamburskie. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XIX wieku pojawiły się dziesiątki nowych modlitewników, które pomijały lub przeformułowywały kardynalne teologiczne segmenty ofiary świątynnej, zgromadzenia wygnańców, Mesjasza, zmartwychwstania i aniołów – zamiast jedynie skracać nabożeństwo; wycinanie zbędnych części, zwłaszcza piyyutim , było powszechne również wśród umiarkowanych ortodoksów i konserwatystów – powstały w Niemczech do masowego użytku, co świadczy o powszechności nowej ideologii religijnej. A jednak Geiger i większość uczestników konferencji byli znacznie bardziej umiarkowani niż Holdheim. Chociaż administrował w jednorodnej grupie, musieli służyć w zjednoczonych społecznościach, w których tradycjonaliści pełnili odrębne usługi, ale nadal musieli być szanowani. Zmiany były zdecydowanie powściągliwe. Liturgiści często byli ostrożni przy wprowadzaniu swoich zmian do hebrajskiego tekstu modlitw, mniej niż w przypadku niemieckiego przekładu, a publicznie zachowywano pewien poziom tradycyjnego przestrzegania. Z wyjątkiem Berlina, gdzie termin „reforma” został po raz pierwszy użyty jako przymiotnik, reszta określała się jako „liberalna”.

Dwie kolejne konferencje rabinackie znacznie później, w 1869 i 1871 r., odpowiednio w Lipsku i Augsburgu , naznaczone zostały ostrożnym tonem. Ich jedynym rezultatem było ominięcie ceremonii obluzowania butów na mocy umowy przedślubnej i ustanowienie Hochschule für die Wissenschaft des Judentums , choć oficjalnie bezwyznaniowego, jako seminarium rabinackiego. Chociaż powszechne, zauważył Michael Meyer, określenie „liberalny Żyd” było bardziej związane z przekonaniami politycznymi niż przekonaniami religijnymi. Społeczeństwo żydowskie w Niemczech wykazywało niewielkie zainteresowanie, zwłaszcza po ustawie z 1876 ​​r., zgodnie z którą przynależność do gminy i płacenie podatków parafialnych nie były już obowiązkowe.

Poza Niemcami reforma miała niewielki lub żaden wpływ na resztę kontynentu. Radykalne społeczeństwa świeckie powstały na Węgrzech podczas rewolucji 1848 r., ale wkrótce się rozproszyły. Tylko w Niemczech, skomentował Steven M. Lowenstein, wymarcie życia starej społeczności żydowskiej doprowadziło do powstania nowej, pozytywnej ideologii religijnej, która opowiadała się za pryncypialną zmianą. W Europie Zachodniej i Środkowej zniknęła osobista religijność, ale opinia publiczna nie była zainteresowana wypełnianiem przepaści między sobą a oficjalną wiarą. W połowie stulecia obowiązkowa była świecka edukacja duchownych, a wszystkie jesziwy zamknięto z powodu braku kandydatów, a zastąpiono je nowoczesnymi seminariami; nowy, wykształcony akademicko rabinat, czy to afirmujący zasadniczo tradycyjne doktryny, czy też liberalny i pod wpływem Wissenschaft , nie był podatny na cokolwiek poza modyfikacjami estetycznymi i de facto tolerancją apatii laikatu. Dalej na wschód, wśród wyzwolonych i nieakulturowanych mas żydowskich w Polsce, Rumunii i Rosji, stymulatory, które dały początek reformie lub modernistycznemu prawosławiu, były rzadkością. Nieliczni bogaci i zachodni Żydzi w miastach takich jak Odessa czy Warszawa budowali nowoczesne synagogi, w których wprowadzono łagodne reformy estetyczne, takie jak kazania w językach narodowych lub trzymanie baldachimów weselnych w pomieszczeniach, a nie pod niebem. Uznawane za odważnie nowatorskie w swoim otoczeniu, dawno już uważane były za błahe nawet przez najbardziej prawosławnych w Niemczech, Czechach czy Morawach . Na wschodzie spóźnione załamanie starych obyczajów doprowadziło nie do przebudowy religii, ale do sformułowania świeckich koncepcji żydowskości , zwłaszcza nacjonalistycznych .

W 1840 r. kilku brytyjskich Żydów utworzyło Synagogę Żydów Brytyjskich w Zachodnim Londynie , kierowaną przez wielebnego Davida Woolfa Marksa . Choć od czasu do czasu przypisywano im tytuł „Reforma”, ich podejście określano jako „ neokaraimskie ” i było całkowicie przeciwne do rozwoju na kontynencie. Dopiero sto lat później oni i inne synagogi przyjęli idee kontynentu i ustanowili Brytyjski Ruch na rzecz Reformy Judaizmu .

Ameryka i klasyczna reforma

Rabin Dawid Einhorn .

W Charleston dawni członkowie Towarzystwa Reformowanego zdobyli wpływ na sprawy Beth Elohim . W 1836 r . ministrem został mianowany Gustaw Poznański . Początkowo tradycyjnie, ale około 1841 r., usunął Zmartwychwstanie umarłych i zniósł drugi dzień świąt , pięć lat przed tym, jak zrobiono to na konferencji wrocławskiej.

Poza tym amerykański ruch reformatorski był głównie bezpośrednim importem niemieckim. W 1842 r. kongregacja Har Sinai została założona przez niemiecko-żydowskich imigrantów w Baltimore. Przyjmując obrządek hamburski, była to pierwsza synagoga założona jako reformowana na kontynencie. Na nowej ziemi nie było ani starych, państwowych struktur komunalnych, ani silnych elementów konserwatywnych wśród przybyszów. Podczas gdy pierwsze pokolenie było nadal dość tradycyjne, ich zamerykanizowane dzieci zainteresowały się nową ekspresją religijną. Reforma szybko rozprzestrzeniła się jeszcze przed wojną secesyjną. Choć podsycany kondycją społeczności imigrantów, w kwestiach doktrynalnych, napisał Michael Meyer: „Jakkolwiek stanowią one odpowiedź na jej szczególny kontekst społeczny, podstawowe zasady są takie, jakie przedstawił Geiger i inni reformatorzy Niemiec – postępowe objawienie, historyczno-krytyczne podejście, centralne miejsce literatury prorockiej”.

Rabinat został niemal wyłącznie przeszczepiony – rabini Samuel Hirsch , Samuel Adler , Gustav Gottheil , Kaufmann Kohler i inni odegrali rolę zarówno w Niemczech, jak i za oceanem – i kierowani przez dwie osoby: radykalnego rabina Davida Einhorna , który brał udział w 1844-1846 i był pod silnym wpływem Holdheima (choć całkowicie odrzucającego mieszane małżeństwa) oraz umiarkowanego pragmatyka Isaaca Meyera Wise'a , który podzielając głęboko heterodoksyjne poglądy był bardziej organizatorem niż myślicielem. Mądry różnił się od innych, przybył na początku 1846 r. i nie miał dużo formalnego wykształcenia. Był mało konsekwentny ideologicznie, często skłonny do kompromisów.

Całkiem przypadkowo, Wise wprowadził poważną innowację, wprowadzając rodzinne ławki w 1851 r., po tym, jak jego zbór w Albany kupił lokalny budynek kościelny i zachował miejsca do siedzenia. Chociaż został stopniowo przyjęty nawet przez wielu ortodoksyjnych Żydów w Ameryce i utrzymał się tak dobrze w XX wieku, to samo zostało zastosowane w Niemczech dopiero po II wojnie światowej. Wise próbował osiągnąć konsensus z tradycjonalistycznym przywódcą rabinem Izaakiem Leeserem w celu wykucia jednego, zjednoczonego amerykańskiego judaizmu. Na synodzie w Cleveland w 1855 r. początkowo zgadzał się z Leeserem, ale powrócił natychmiast po odejściu drugiego. Rozwścieczony Leeser wypierał się jakiegokolwiek związku z nim. Jednak najostrzejszym krytykiem Wise'a był Einhorn, który przybył z Europy w tym samym roku. Domagając się jasnych stanowisk, stanął na czele radykalnego obozu, gdy reforma przekształciła się w wyraźny nurt.

W dniach 3–6 listopada 1869 r. obaj i ich zwolennicy spotkali się w Filadelfii . Określani przez Meyera jako „deklaracja niepodległości” amerykańskiej reformy, wyrażali swoje przywiązanie do zasad już sformułowanych w Niemczech: odmówiono przywilejów kapłańskich , wiary w Zmartwychwstanie i osobistego Mesjasza. Praktycznym, dalekosiężnym środkiem, wprowadzonym w kraju ojczystym dopiero w 1910 r., była akceptacja małżeństw cywilnych i rozwodów. Get nie było już konieczne. W 1873 r. Wise założył Związek Kongregacji Amerykańskich Hebrajczyków (od 2003 r. Związek na rzecz Reformy Judaizmu), ciało wyznaniowe. W 1875 założył seminarium rabiniczne ruchu, Hebrew Union College , w Cincinnati, Ohio . On i Einhorn również pokłócił w kwestii liturgii, każdy wydający własne modlitewnik, Minhag America (amerykański Rite) i Olat Tamid (regularne całopalenie ) odpowiednio, które mieli nadzieję, aby standardowy problem. Ostatecznie Modlitewnik Unii został przyjęty w 1895 r. Ruch szybko się rozprzestrzenił: w 1860 r., kiedy zaczął się rozwijać, w Stanach Zjednoczonych było niewiele synagog reformowanych i 200 ortodoksyjnych. Do 1880 roku zaledwie garstka z istniejących 275 nie była z nim powiązana.

Zwolennicy reformy lub postępowych form judaizmu od początku XIX wieku konsekwentnie twierdzili, że starają się pogodzić religię żydowską z najlepszą współczesną myślą naukową. Nauka o ewolucji była prawdopodobnie naukową ideą, która wzbudziła największe zainteresowanie. Dobrym przykładem jest seria dwunastu kazań opublikowanych jako Kosmiczny Bóg (1876) przez Isaaca Meyera Wise'a , który przedstawił alternatywną teistyczną relację transmutacji w stosunku do darwinizmu, którą odrzucił jako „homobrutalizm”. Innymi rabinami reformowanymi, którzy bardziej sympatyzowali z darwinowskimi koncepcjami ewolucji, byli Kaufmann Kohler , Emil G. Hirsch i Joseph Krauskopf . Zajmowali się oni znanymi sceptykami i ateistami, takimi jak Robert Ingersoll i Felix Adler, a także zwolennikami teorii ewolucji biologicznej, w wyniku czego można było zaobserwować wyraźnie panenteistyczny charakter żydowskiej teologii reformowanej w USA.

W 1885 r. judaizm reformowany w Ameryce stanął w obliczu wyzwań z obu stron. Po lewej Felix Adler i jego Ruch Etyczny odrzucali potrzebę istnienia Żydów jako zróżnicowanej grupy. Po prawej niedawno przybyły rabin Alexander Kohut , zwolennik Zachariasza Frankela , potępił ją za porzucenie tradycyjnego judaizmu. Zięć i główny ideolog Einhorna, rabin Kaufmann Kohler , zaprosił czołowych rabinów do sformułowania odpowiedzi. Osiem klauzul Platformy Pittsburgskiej zostało ogłoszonych 19 listopada. Nie wnosiła praktycznie niczego nowego do zasad reformy, ale raczej je wyjaśniała, oświadczając jednoznacznie, że: „Dziś uznajemy za obowiązujące tylko prawa moralne i utrzymujemy tylko takie ceremonie, jak wznoszenie i uświęcanie naszego życia”. Platforma nigdy nie została oficjalnie ratyfikowana ani przez UAHC, ani przez HUC, a wielu jej członków nawet próbowało się od niej odciąć, obawiając się, że jej radykalny ton odstraszy potencjalnych sojuszników. To rzeczywiście zmotywowało garstkę konserwatystów do zaprzestania wszelkiej współpracy z ruchem i wycofania swoich okręgów wyborczych z UAHC. Przyłączyli się oni do Kohuta i Sabato Morais w zakładaniu Żydowskiego Seminarium Teologicznego w Ameryce . Łączyła wszystkie niereformacyjne nurty w kraju i stopniowo przekształciła się w ośrodek judaizmu konserwatywnego .

Platforma Pittsburgh jest uważana za dokument definiujący oczyszczoną i racjonalistyczną „klasyczną reformę”, dominującą w latach 1860-1930. W szczytowym momencie około czterdziestu kongregacji przyjęło niedzielny szabat, a wspólnoty UAHC odprawiały nabożeństwa bez większości tradycyjnych elementów, w sposób widoczny w Europie tylko podczas Reformgemeinde w Berlinie . W 1889 Wise założył Centralną Konferencję Rabinów Amerykańskich (CCAR), denominacyjną radę rabiniczną.

Jednak na horyzoncie pojawiła się zmiana. W latach 1881-1924 ponad 2 400 000 imigrantów z Europy Wschodniej drastycznie zmieniło amerykańskie żydostwo, zwiększając je dziesięciokrotnie. 40 000 członków zborów reformowanych z dnia na dzień stało się niewielką mniejszością. Przybysze przybyli z zacofanych regionów, gdzie nowoczesna edukacja była niedostateczna, a równość obywatelska nie istniała, zachowując silne poczucie żydowskiej etniczności. Nawet wśród nich ideologiczni sekularyści, tym bardziej powszechne masy, które po prostu okazały się pobłażliwe lub nie-poszanujące, miały bardzo tradycyjne rozumienie kultu i postępowania religijnego. Czołowi intelektualiści wschodnioeuropejskiego nacjonalizmu żydowskiego skarcili zachodnich Żydów w ogóle, a judaizm reformowany w szczególności, nie z powodów teologicznych, które jako laicy całkowicie odrzucili, ale za to, co uważali za tendencje asymilacyjne i podkopywanie narodowości. Ten sentyment podsycał również często chłodny sposób, w jaki denominacja jest postrzegana w społeczeństwie izraelskim , pierwotnie ustanowionym na podstawie tych ideologii.

Choć początkowo wyalienowani od wszystkich rdzennych zmodernizowanych Żydów, a fortiori reformowanych, mieszkańcy Europy Wschodniej powoli się integrowali. Coraz więcej osób zaczęło napływać do domów modlitwy UAHC. CCAR wkrótce ponownie przyjął elementy dawno odrzucone, aby się do nich przemówić: w latach 1910 niedoświadczeni rabini na Wschodnim Wybrzeżu otrzymywali szofary z rogami baranimi wyposażonymi w ustnik trąbki, siedemdziesiąt lat po tym, jak Reformgemeinde po raz pierwszy odprawiła wielkie modlitwy świąteczne bez dmuchania w instrument. . Pięciodniowy tydzień pracy wkrótce sprawił, że niedzielny szabat stał się zbędny. Świątynie na południu i środkowym zachodzie , gdzie nowy tłum był nieliczny, pozostały w dużej mierze klasyczne.

Światowa Unia

W Niemczech społeczności liberalne popadły w stagnację od połowy stulecia. Pełna i całkowita emancypacja Żydów, przyznana wszystkim w Cesarstwie Niemieckim w 1871 r., w dużej mierze rozproszyła zainteresowanie harmonizacją religii z Zeitgeist . Imigracja z Europy Wschodniej również wzmocniła elementy tradycyjne. W 1898 roku, chcąc przeciwdziałać tym trendom, rabin Heinemann Vogelstein założył Związek Liberalnych Rabinów (Vereinigung der liberalen Rabbiner). Początkowo liczył 37 członków, a do 1914 r. rozrósł się do 72, około połowy niemieckiego duchowieństwa żydowskiego, proporcja ta utrzymywała się do 1933 r. W 1908 r. Vogelstein i rabin Cäsar Seligmann założyli również ramię kongregacyjne, Związek na rzecz Liberalnego Judaizmu w Niemczech ( Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland ), ostatecznie instytucjonalizując nurt, który do tej pory działał jako luźna tendencja. W latach dwudziestych Związek miał około 10 000 zarejestrowanych członków. W 1912 Seligmann opracował deklarację zasad „Wytyczne w kierunku programu dla judaizmu liberalnego” (Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum). Podkreślał wagę indywidualnej świadomości i nadrzędności wartości etycznych w praktyce rytualnej, deklarował wiarę w epokę mesjańską i został przyjęty jako „zalecenie”, a nie wiążąca decyzja.

W 1902 roku Claude Montefiore i kilku przyjaciół, w tym Lily Montagu i Israel Abrahams , założyli w Londynie Żydowski Związek Religijny (JRU). Służył jako kamień węgielny liberalnego judaizmu w Wielkiej Brytanii. Na Montefiore duży wpływ wywarły idee wczesnych niemieckich reformatorów. On i jego współpracownicy kierowali się głównie przykładem i wyzwaniem unitarianizmu , który oferował Żydom z klasy wyższej uniwersalną, oświeconą wiarę. Meyer zauważył, że chociaż miał oryginalne szczepy, Montefiore był w dużej mierze zależny od Geigera i jego koncepcji progresywnego objawienia, instrumentarium rytuału i tak dalej. Jego judaizm liberalny był radykalny i purystyczny, pasujący, a czasem przewyższający warianty berlińskie i amerykańskie. Zdecydowanie skrócili liturgię i w dużej mierze odrzucili praktykę. Langton argumentował za wyraźnie anglo-żydowskim charakterem ruchu, zdominowanego przez idiosynkratyczne idee Montefiore. W 1907 r. były konsystorski rabin Louis-Germain Lévy, który podzielał podobny światopogląd, utworzył Union Liberale Israélite de France , małą kongregację liczącą zaledwie sto rodzin. Ostatecznie przekształcił się w Ruch Liberałów Żydowskich we Francji .

Seligmann jako pierwszy zaproponował utworzenie międzynarodowej organizacji. 10 lipca 1926 r. w Londynie zebrali się przedstawiciele z całego świata. Rabin Jacob K. Shankman napisał, że wszystkie one były „ożywione przekonaniami judaizmu reformowanego: podkreślał nauczanie proroków jako element kardynalny, progresywne objawienie, chęć dostosowania dawnych form do współczesnych potrzeb”. W konferencji wzięli udział przedstawiciele Niemieckiej Unii Liberalnej, brytyjskiego JRU, amerykańskiego UAHC i CCAR oraz Lévy z Francji. Po rozważeniu swoich opcji, wybrali „postępowy” zamiast „liberalnego” lub „reformowanego”, jako swoją nazwę, zakładając Światową Unię dla Postępowego Judaizmu . Zaczęła sponsorować nowe rozdziały na całym świecie. Pierwsza powstała w Holandii , gdzie 18 października 1931 r. dwie synagogi utworzyły Verbond voor Liberaal-Religieuze Joden w Holandii .

Już w 1930 roku Synagoga Zachodniego Londynu afiliowana przy WUPJ. W nadchodzącej dekadzie do Wielkiej Brytanii przybyły fale uchodźców z nazistowskich Niemiec , przynosząc ze sobą zarówno umiarkowanie niemieckiego liberalnego judaizmu (niewielu zmieszanego z radykalnym JRU), jak i kadrę wyszkolonych rabinów. Dopiero wtedy brytyjska reforma pojawiła się jako ruch. W 1942 r. założono Associated British Synagogues, które dołączyły do ​​WUPJ w 1945 r. Zachowując względny tradycjonalizm Niemiec, przyjęli później nazwę „Reform Synagogi of Great Britain” (od 2005 r. Ruch na rzecz Reformy Judaizmu ), w odróżnieniu od mniejszych „ Związek Synagog Liberalnych i Postępowych ”, który zastąpił JRU. Dziesiątki tysięcy uchodźców z Niemiec przywiozło także swój liberalny judaizm do innych krajów. W 1930 roku w Australii została założona pierwsza kongregacja liberalna Temple Beth Israel Melbourne . W czerwcu 1931 r. zorganizowano Południowoafrykański Związek Religijny Żydowski na rzecz Liberalnego Judaizmu, który wkrótce zatrudnił wyświęconego przez HUC Mosesa Cyrusa Weilera. Congregação Israelita Paulista w Sao Paulo , pierwszego oddziału w Ameryce Południowej, powstała w 1936 roku niemieckich uchodźców również założony liberałem społeczność o nazwie Emet ve-Emuna w Jerozolimie , ale dołączył do konserwatystów od 1949 roku.

Nowy judaizm reformowany

Współczesne nabożeństwo reformowane, z niektórymi wiernymi noszącymi nakrycia głowy i szale modlitewne.

Kohler przeszedł na emeryturę w 1923 roku. W jego miejsce rabin Samuel S. Cohon został mianowany katedrą teologii HUC, pełniąc tę ​​funkcję do 1956 roku. Cohon, urodzony w pobliżu Mińska , był symbolem nowego pokolenia duchownych wywodzących się z Europy Wschodniej w ramach amerykańskiej reformy. Będąc pod głębokim wpływem Ahad Ha'ama i Mordecai Kaplana , postrzegał judaizm jako cywilizację , a nie religię, chociaż on i inni zwolennicy reformy Kaplana w pełni podtrzymywali poglądy na wybory i objawienia, którym ten ostatni zaprzeczał. Cohon cenił żydowski partykularyzm nad skłonnościami uniwersalistycznymi, zachęcając do ponownego włączenia tradycyjnych elementów, dawno odrzuconych, nie jako część całościowych ram prawnych, ale jako sposób na ożywienie spójności etnicznej. Jego podejście odzwierciedlało popularne nastroje na Wschodnim Wybrzeżu. Podobnie Solomon Freehof , syn imigrantów z Czernihowa , który opowiadał się za selektywnym zbliżeniem z Halachą , która miała oferować „przewodnictwo, a nie zarządzanie”; Freehof opowiadał się za zastąpieniem sterylnego nastroju życia wspólnotowego, umożliwieniem spontanicznego pojawiania się odizolowanych praktyk i przywróceniem starych. Przeredagował Modlitewnik Unii w 1940 r., aby zawierał więcej starych formuł i był autorem wielu responsów, chociaż zawsze podkreślał, że podporządkowanie się jest dobrowolne.

Cohon i Freehof powstali na tle Wielkiego Kryzysu , kiedy wiele zborów stanęło na progu upadku. Rosnący antysemityzm w Europie poprowadził niemieckich liberałów na podobne ścieżki. Rabini Leo Baeck , Max Dienemann i sam Seligmann zwrócili się do podkreślenia żydowskiego narodu i tradycji. Przez przejęcie nazistów w 1933 roku dokonana ożywienie religijne w społecznościach długo nękanych przez apatię i asymilacji. Wielkie zmiany przekonały CCAR do przyjęcia nowego zestawu zasad. 29 maja 1937 r. w Columbus w stanie Ohio „Deklaracja Zasad” (pomijając bardziej formalną, wiążącą „platformę”) promowała wyższy stopień rytualnego przestrzegania, popierała syjonizm – uważany w przeszłości przez klasyków za co najmniej , remedium dla niewyemancypowanych mas żydowskich w Rosji i Rumunii, podczas gdy oni nie uważali Żydów za naród we współczesnym znaczeniu – i rozpoczęli nie teologią, ale stwierdzeniem: „Judaizm jest historycznym doświadczeniem religijnym narodu żydowskiego ”. Zasady Kolumba oznaczały przejście od „klasycznego” do „nowego judaizmu reformowanego”, charakteryzujące się mniejszym naciskiem na abstrakcyjne koncepcje i bardziej pozytywnym nastawieniem do praktyki i elementów tradycyjnych.

Holocaust i ustanowienie państwa Izrael wzmocnił tendencje. Amerykanizacja i przeprowadzka na przedmieścia w latach pięćdziesiątych umożliwiły podwójny efekt: świeckie ideologie żydowskie pokolenia imigrantów, takie jak bundyzm czy syjonizm robotniczy , stały się anachroniczne. Służba wojskowa wystawiała rekrutów na rodzinną, umiarkowaną religijność klasy średniej w Ameryce. Wielu szukało afiliacji we wczesnych latach zimnej wojny , kiedy brak takich podejrzeń budził sympatie lewicowe lub komunistyczne. „Powrót do tradycji”, jak go nazwano, wygładził drogę wielu takim do UAHC. Rozrosła się z 290 społeczności z 50 000 powiązanych gospodarstw domowych w 1937 do 560 z 255 000 w 1956. Podobna zmiana w kierunku nostalgicznego tradycjonalizmu została wyrażona za granicą. Nawet purystyczni liberałowie w Wielkiej Brytanii wprowadzili drobne zwyczaje o wartości sentymentalnej; Bar Micwa zastąpiła potwierdzenie.

II wojna światowa zburzyła wiele założeń dotyczących postępu ludzkości i życzliwości wyznawanych przez liberalne denominacje, w tym reformy. Nowe pokolenie teologów próbowało sformułować odpowiedź. Myśliciele tacy jak Eugene Borowitz i JJ Petuchowski zwrócili się głównie ku egzystencjalizmowi , przedstawiając człowieka w delikatnej, złożonej relacji z boskością. Chociaż humanizm religijny był zawsze obecny, pozostawał ograniczony do niewielkiej grupy, a oficjalne stanowiska zachowywały teistyczne podejście. Ale główny nacisk w amerykańskiej reformie leżał gdzie indziej: w 1946 r. rabin Maurice Eisendrath został mianowany przewodniczącym UAHC. Przekształcił pojęcie Tikkun Olam , „naprawiania świata”, w praktyczny wyraz przynależności, kierując zaangażowaniem w ruch na rzecz praw obywatelskich , sprzeciw wobec wojny wietnamskiej i inne postępowe sprawy. W 1954 r. w państwie Izrael, ponownie w Jerozolimie, powstała pierwsza stała kongregacja reformowana. Izrael Ruch na rzecz reform i Judaizmu Postępowego została zarejestrowana w 1971 roku, a ruch na całym świecie przeniósł siedzibę w WUPJ do Jerozolimy w 1974 roku, sygnalizując rosnące przywiązanie do syjonizmu.

Lata 60. i 70. przyniosły wzrost wielokulturowości i osłabienie zorganizowanej religii na rzecz duchowości osobistej. Rosnący „powrót do etniczności” wśród młodych sprawił, że przedmioty, takie jak szale modlitewne, znów stały się modne. W 1963 roku Sherwin Wine, absolwent HUC, odłączył się, by utworzyć otwarcie ateistyczną Świątynię Birmingham , oświadczając, że dla niego judaizm jest tradycją kulturową, a nie wiarą. Wiedząc, że wielu z ich publiczności miało dość nakładające się idee, presja na CCAR, by podążać w kierunku nieteizmu, rosła.

W 1975 r. brak konsensusu ujawnił się podczas opracowywania nowego standardowego modlitewnika „ Bramy Modlitwy ”. Aby pomieścić wszystkich, oddano dziesięć liturgii na nabożeństwo poranne i sześć na wieczorne dla każdego zgromadzenia do wyboru, od bardzo tradycyjnych do tych, które zachowały tekst hebrajski dla Boga, ale przetłumaczyły go jako „Wieczna moc”, potępiona przez wielu jako de facto humanistyczny. „Bramy Modlitwy” symbolizowały przyjęcie przez ruch tego, co można by nazwać „Judaizmem Wielkiego Namiotu”, witając wszystkich, ponad teologiczną przejrzystość. W następnym roku próba opracowania nowej platformy dla CCAR w San Francisco zakończyła się słabymi wynikami. Kierowany przez Borowitza, wszelkie pojęcie wydawania wytycznych zostało porzucone na rzecz „Perspektywy Stulecia” z kilkoma spójnymi stwierdzeniami. „Wielki Namiot”, choć odcisnął swoje piętno na teoretykach, znacząco wzmocnił elektorat. UAHC powoli dogonił judaizm konserwatywny na drodze do stania się największym amerykańskim wyznaniem. Jednak nie zatarł całkowicie granic i całkowicie odrzucił tych, którzy wyznawali synkretyczne przekonania, takie jak Jewbu i judaizm mesjanistyczny , a także świecki humanistyczny judaizm w stylu Sherwin Wine . Kongregacja Beth Adam , która usunęła ze swojej liturgii wszelkie odniesienia do Boga, została pozbawiona członkostwa w UAHC w wyniku osuwiskowego głosowania 113:15 w 1994 roku.

W 1972 r. w HUC została wyświęcona pierwsza kobieta rabin reformowana, Sally Priesand . W 1977 CCAR ogłosił, że biblijny zakaz współżycia płci męskiej tej samej płci odnosił się tylko do pogańskich zwyczajów panujących w czasie jego powstania i stopniowo akceptował otwarcie członków LGBT i duchownych. Pierwszy rabin LGBT, Stacy Offner , został ustanowiony w 1988 r., a pełną równość ogłoszono w 1990 r. Wytyczne dotyczące małżeństw osób tej samej płci zostały opublikowane w 1997 r. W 1978 r. prezydent UAHC Alexander Schindler przyznał, że środki mające na celu ograniczenie liczby małżeństw mieszanych za pomocą różnych sankcji, czy na zainteresowanych, czy na asystujących im lub uznających je rabinach (zarządzenia penalizujące takie zaangażowanie wydano w 1909, 1947 i 1962), nie były już skuteczne. Wezwał do polityki wychodzenia naprzeciw i tolerancji, odrzucając „małżeństwa mieszane, ale nie mieszane”, mając nadzieję na przekonanie gojowskich małżonków do konwersji. W 1983 r. CCAR zaakceptował pochodzenie patrylinearne, krok podjęty przez brytyjskich liberałów już w latach 50. XX wieku. Członkostwo w UAHC wzrosło o 23% w latach 1975-1985, do 1,3 mln. Szacuje się, że co roku dołączało 10 000 par mieszanych.

26 maja 1999 r., po długiej debacie i odrzuceniu sześciu bardzo różnych projektów, Centralna Konferencja Rabinów Amerykańskich przyjęła w Pittsburghu „Oświadczenie o zasadach judaizmu reformowanego”. Potwierdza „rzeczywistość i jedność Boga”, Torę jako „nieustanne objawienie Boga dla naszego ludu” i zobowiązuje się do „ciągłego studiowania całego szeregu przykazań i wypełniania tych, które odnoszą się do nas jako jednostek i jako Niektóre z tych świętych obowiązków były od dawna przestrzegane przez Żydów reformowanych; inne, zarówno starożytne, jak i współczesne, wymagają odnowienia uwagi”. Chociaż sformułowanie zostało starannie dopracowane, aby nie zadowolić szacowanych 20-25% członków, którzy zachowali przekonania klasycystyczne, wzbudziło potępienie ze strony wielu z nich. W 2008 r. założono Towarzystwo na rzecz klasycznego judaizmu reformowanego, aby zmobilizować i koordynować tych, którzy preferowali stary uniwersalistyczny, oparty na etyce i mniej przestrzegający styl religijny, z jego unikalnymi komponentami estetycznymi. Przywódca SCRJ, rabin Howard A. Berman, twierdził, że neotradycyjne podejście przyjęte przez URJ zraziło do siebie więcej kongregantów niż tych, do których przyciągnął.

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki