Wyróżnienie Swatantrika-Prasaṅgika - Svatantrika–Prasaṅgika distinction

Swatantrika-prasanghika rozróżnienie jest doktrynalna rozróżnienie dokonane w buddyzmie tybetańskim pomiędzy dwoma stanowiskami dotyczącymi stosowania logiki i rozumieniu prawdy konwencjonalnej w prezentacji madjamaki .

Swatantrika to kategoria poglądów madhjamaki przypisywana przede wszystkim indyjskiemu uczonemu z VI wieku, Bhawiwece . W swoim komentarzu do Nagardżuny Bhaviveka skrytykował abstynencję Buddhapality od rozumowania sylogistycznego . Idąc za przykładem wpływowego logika Dignagi , Bhaviveka użył autonomicznych sylogizmów rozumowania sylogistycznego ( svatantra ) w wyjaśnianiu madhjamaki. Aby mieć wspólną płaszczyznę z esencjalistycznymi przeciwnikami i umożliwić użycie rozumowania sylogistycznego w dyskusji z tymi esencjalistami, Bhaviveka przekonywał, że można powiedzieć, że rzeczy istnieją konwencjonalnie „według cech charakterystycznych”. Pozwala to na potraktowanie samego przedmiotu jako punktu wyjścia do dyskusji o istnieniu immanentnym. Stamtąd można wyjaśnić, w jaki sposób te rzeczy są ostatecznie pozbawione wrodzonej egzystencji.

Prasanghika poglądy oparte są na Czandrakirti krytyki „s of Bhāviveka, argumentując za jedynego poleganie na prasaṅga «logika konsekwencji,»Metoda z reductio ad absurdum , który jest używany przez wszystkie Madhyamikas, używając sylogizmy zwrócić uwagę na absurdalne i niemożliwe logiczne konsekwencje posiadanie poglądów esencjalistycznych. Według Candrakirtiego o samym obiekcie można dyskutować tylko wtedy, gdy obie strony postrzegają go w ten sam sposób. W konsekwencji (według Candrakirtiego) rozumowanie svatantrika jest niemożliwe w debacie, ponieważ przeciwnicy argumentują z dwóch niemożliwych do pogodzenia punktów widzenia, mianowicie błędnej percepcji esencjalistycznej i poprawnej percepcji nieesencjalistycznej. Nie pozostawia to podstaw do dyskusji wychodzącej od podobnie postrzeganego przedmiotu dyskusji, a także uniemożliwia użycie rozumowania sylogistycznego w celu przekonania przeciwnika.

Prace Candrakīrtiego nie miały wpływu na indyjskiego i wczesnotybetańskiego Madhayamakę, ale zaczęły zyskiwać na znaczeniu w Tybecie w XII wieku. Tsongkhapa (1357–1419), założyciel szkoły gelug i najbardziej zagorzały zwolennik tego rozróżnienia, poszedł za Candrakirtim, odrzucając argumenty Bhawiweki. Według Tsongkhapy, swatantrikowie ostatecznie negują wewnętrzną naturę, ale „akceptują, że rzeczy konwencjonalnie mają wewnętrzny charakter lub wewnętrzną naturę”. Tsongkhapa, komentując Candrakirti, mówi, że „obala on podstawową lub wewnętrzną naturę, nawet konwencjonalnie”. Dla Congkhapy, jak również dla szkoły Karma Kagyu , różnice z Bhavaviveką mają ogromne znaczenie.

Założona przez Lamę Tsongkhapy, widok Czandrakirti za zastąpił Yogācāra-Madhyamika podejście Śāntarakṣita (725-788), który syntetyzowany madjamaki, Yogacara i logiki buddyjskiej w potężnego i wpływowego syntezy zwanej Yogācāra-Madhyamika . Śantaraksita ustanowił buddyzm w Tybecie, a jego Yogacara-Mādhyamika była głównym punktem widzenia filozoficznego aż do XII wieku, kiedy dzieła Candrakirtiego zostały po raz pierwszy przetłumaczone na język tybetański. W tej syntezie konwencjonalna prawda czy rzeczywistość jest wyjaśniana i analizowana w terminach systemu Yogacara, podczas gdy prawda ostateczna jest przedstawiana w terminach systemu Madhjamaki. Podczas gdy synteza Śantaraksity odzwierciedla ostateczny rozwój indyjskiej madhjamaki i po dacie Candrakirti, tybetańscy doksografowie zignorowali niuanse syntezy Śantaraksity, grupując jego podejście razem z podejściem Bhaviveki, ze względu na użycie rozumowania sylogistycznego w celu wyjaśnienia i obrony madhjamaki.

Po XVII-wiecznej wojnie domowej w Tybecie i interwencji mongolskiej, która postawiła szkołę gelug w centrum władzy, poglądy Congkhapy zdominowały buddyzm tybetański aż do XX wieku. Ruch Rimé ożywił alternatywne nauki, dostarczając alternatyw dla interpretacji Tsongkhapy i przywracając niuanse Śantaraksity. W przypadku szkół sakja i ningma , które uczestniczyły w ruchu rimé, rozróżnienie swatantrika–prasaṅgika jest ogólnie postrzegane jako mniej ważne. Dla tych szkół kluczową różnicą między tymi punktami widzenia jest to, czy pracuje się z twierdzeniami o ostatecznej naturze rzeczywistości, czy też całkowicie się od tego powstrzymuje. Jeśli ktoś pracuje z twierdzeniami, to jest to podejście svatantrik. Powstrzymywanie się od tego jest podejściem prasangiki.

indyjski madhjamaka

Madhjamaka wywodzi się z dzieł

  • Nāgārjuna (ok. 150 – ok. 250 n.e.) i jego komentatorzy. Rozróżnienie Swatantrika–Prasaṅgika można przypisać następującym trzem komentatorom:
  • Buddhapālita (470 – 550 n.e. ), pomniejszy autor w Indiach, którego tradycja tybetańska przypisuje mu jako założyciela „szkoły” prasangiki, w swoich pismach wcześnie przyjął metody sylogistyki i konsekwencjalizmu, choć w szczególnie ograniczonej formie;
  • Bhāviveka (ok. 500 – ok. 578 n.e. ), który był pod wpływem rozwijającej się logiki buddyjskiej zapoczątkowanej przez Dignāgę (ok. 480 – ok. 540 n.e. ) i używał rozumowania sylogistycznego w swoim komentarzu do Nagardżuny. Zrobił to, aby nadrobić zaległości w buddyjskiej logice i zapobiec dezaktualizacji madhjamaki. Jego krytyka Buddhapality jest retrospektywnie wyobrażana jako fundament „szkoły” svatantrik;
  • Candrakīrti (ok. 600 – ok. 650 n.e.), który bronił Buddhapālita przed Bhāvyaviveką. Chociaż „nie przyciągnął prawie żadnych zwolenników i nie miał żadnego wpływu na rozwój tradycji madhjamaki” w Indiach, po roku 1200 ne został uznany przez tradycję tybetańską za ważnego zwolennika prasangiki.
  • Śāntarakṣita (725-788), który syntetyzuje się madjamaki, Yogacara i logikę tyni w mocną i wpływowego syntezy zwane Yogācāra-madhjamika . Ustanowił buddyzm w Tybecie, a jego Yogācāra-Mādhyamika była tam głównym punktem widzenia filozoficznego, który panował aż do XII wieku, kiedy to dzieła Candrakirtiego zostały po raz pierwszy przetłumaczone na język tybetański.

Nazwa Prasangika wywodzi się od Prasanga , metody logicznego dochodzenia, która dekonstruuje argumenty przeciwników w debacie poprzez użycie niechcianych logicznych konsekwencji. Powstaje ona z Bhāvaviveka krytykę, jakoby Buddhapalita nie powinna była powołać się wyłącznie na reductio ad absurdum argumentacji -hence nazwa «prasanghika», z prāsanga ( «konsekwencja») - ale powinno być określone «autonomiczne» ( svātantra ) sylogizmy z jego własny.

Bhaviveka

Bhāviveka (ok. 500 – ok. 578 n.e. ) twierdził, że przy wyjaśnianiu lub komentowaniu nauk Nagardżuny o pustce lub nieistotności wymagane jest autonomiczne rozumowanie sylogistyczne . Aby móc posługiwać się rozumowaniem sylogistycznym, obie strony muszą mieć wspólny przedmiot dyskusji na poziomie konwencjonalnym. Podczas gdy różni przeciwnicy mają różne opinie na temat specyfiki ich nauk, zwykłe przedmioty lub zwykłe formy zwykle pojawiają się obu stronom, „ciesząc się pewnym istnieniem 'zgodnie z ich cechami”.

Bhaviveka skrytykował Buddhapalitę za zwykłe powtórzenie w swoim komentarzu podejścia ad absurdum Nagardżuny, zamiast wyjaśniania nauk Nagardżuny. Według Bhaviveki rozumowanie sylogistyczne może być użyte w celu wyjaśnienia. Bhāviveka dalej argumentował, że Buddhapalita pokazał jedynie logiczne konsekwencje i niespójność poglądów sankhji na przyczynowość i nieodłączną egzystencję, ale nie odniósł się do ich argumentów przeciwko buddyjskiej krytyce. Co więcej, zwykłe negowanie poglądów przeciwnika, bez przedstawiania własnego stanowiska, „pozostawia miejsce na wątpliwości w umyśle przeciwnika” i jest nieuzasadnione.

Aby ułatwić dyskusję o madhjamace z przeciwnikami, Bhawiweka dokonał prowizorycznego podziału dwóch prawd, przyjmując, że zjawiska istnieją „według ich cech charakterystycznych”. Bhaviveka dokonał dalszego rozróżnienia w swoim traktowaniu ostatecznej prawdy lub rzeczywistości. Ostateczna prawda czy rzeczywistość wykracza poza dyskursywną myśl i nie można jej wyrazić słowami. Aby mimo wszystko móc o tym mówić i odróżnić ją od względnej prawdy lub rzeczywistości, Bhaviveka czyni rozróżnienie między „przekraczającą świat” lub „ostateczną prawdą samą w sobie”, która jest niewypowiedziana i poza słowami; oraz „czysta światowa mądrość” lub „przybliżona prawda”, o której można mówić i która wskazuje na „ostateczną prawdę samą w sobie”, którą należy osobiście doświadczyć.

Dreyfus i McClintock zauważają, że Bhawawiweka był bardziej wpływowy w indyjskiej madhjamace niż Candrakirti: „Pod tym względem Bhawawiweka prawdopodobnie należy uznać za całkiem udany: poza Candrakirti i Jayanandą prawie wszyscy indyjscy madhjamikowie mieli podążać jego śladami i byli autonomiczni. argumenty jako ważne narzędzia w ich dążeniach do ustanowienia supremacji poglądu madhjamaki”.

Candrakirti

Candrakirti (ok. 600 – ok. 650 n.e. ) miał niewielki wpływ za jego życia. Pierwszy komentarz do jego Madhjamakawatary został napisany w Indiach w XI wieku, ponad 300 lat po jego śmierci. W XII wieku jego dzieła zostały przetłumaczone na język tybetański i zyskały duży wpływ.

Candrakirti odrzucił krytykę Bhaviveki dotyczącą Buddhapālita i stosowanie przez niego niezależnej logiki. Według Candrakirtiego o samym obiekcie można dyskutować tylko wtedy, gdy obie strony postrzegają go w ten sam sposób. Według Candrakirtiego jest to niemożliwe, ponieważ przeciwnicy argumentują z dwóch niemożliwych do pogodzenia punktów widzenia, mianowicie błędnej percepcji esencjalistycznej i poprawnej percepcji nieesencjalistycznej. Nie pozostawia to podstaw do dyskusji wychodzącej od podobnie postrzeganego przedmiotu dyskusji, a także uniemożliwia użycie rozumowania sylogistycznego w celu przekonania przeciwnika. Według Chandrakirtiego, bez konwencjonalnie pojawiającego się zestawu cech, które można by określić, swatantrika nie byłaby w stanie ustalić sylogizmu.

Candrakirti odrzucił również argument Bhaviveki, że autonomiczne argumenty powinny być używane w komentarzach w celu wyjaśnienia oryginalnego tekstu, zauważając, że sam Nagardżuna w swoim autokomentarzu do Vigrahavyavartani również nie używał autonomicznych argumentów.

Candrakirti odrzucił „użycie autonomicznych argumentów, właśnie dlatego, że implikują one akceptację (choć prowizoryczną) bytów. Według Chandrakirtiego ten sposób myślenia jest subtelną formą chwytania się wrodzonej egzystencji: umysł wciąż poszukuje czegoś sposób na trzymanie się istoty, jaźni lub tożsamości dla konwencjonalnie postrzeganych obiektów. Dla Candrakirtiego nie ma sensu wyjaśniać prawdy względnej w jakimkolwiek systemie filozoficznym; „prawda względna składa się po prostu ze zjawisk, które obserwujemy, z niezanalizowanych składników wspólnego konsensusu". Jedynym celem konsekwentnych argumentów "jest wprowadzenie umysłu do bezpośredniej wiedzy o pustce, a nie na jej intelektualne zrozumienie", nie czyniąc "żadnych ustępstw wobec duchowo nieprzygotowanych".

Krytyka Candrakirtiego była „częścią szerszego odrzucenia logiczno-epistemologicznej tradycji Dignagi, którą uważał za błędną próbę znalezienia „filozoficznej kompletności” i poczucia bezpieczeństwa intelektualnego, które jest sprzeczne z fundamentalną intuicją Madhjamaki”. Candrakirti nie odrzucał logiki, ale służył do wyznaczania granic myśli dyskursywnej. Wobec braku jakiegokolwiek porozumienia między madhjamikami a substancjalistami, prasanga jest najlepszym podejściem „do wskazywania ostatecznego bez wygłaszania oświadczeń, które [...] kompromitują lub [...] zaciemniają ich własne stanowisko”. Ponieważ użycie argumentów autonomicznych implikuje akceptację rzeczywistych bytów, choćby tylko tymczasowych, nie należy ich używać.

Śantaraksitah

Urodzony i wychowany w Indiach, Śāntarakṣita (725-788) przyszedł do imperium tybetańskiego za namową króla Trisong Detsen po Njang Tingdzin Zangpo zachęcał króla, aby zaproszenie. Śantaraksita przybył do Tybetu około 767 roku n.e. Nadzorował budowę pierwszego klasztoru buddyjskiego w Samye w 787 ne, wyświęcił tam pierwszych zakonników, sprowadził indyjskie teksty buddyjskie do Tybetu i rozpoczął pierwszy projekt tłumaczenia. Poradził również królowi, aby zaprosił Padmasambhawę do Tybetu. Był również kluczową rolę w przyjściu Kamalaśila do Tybetu, którzy uczestniczyli w tak zwanej „rady Lhasie”, który zgodnie z tradycją tybetańską, doprowadziła do klęski Chińczyków chan mnich Moheyan oraz ustanowienia buddyzmu indyjskiego jako norma dla buddyzmu tybetańskiego.

Śantaraksita zsyntetyzował Madhjamakę, Yogacarę i tradycję logiczno-epistemologiczną Dignagi i Dharmakirti. W tej syntezie konwencjonalna prawda czy rzeczywistość jest wyjaśniana i analizowana w terminach systemu Yogacara, podczas gdy prawda ostateczna jest przedstawiana w terminach systemu Madhjamaki.

tybetański madhjamaka

Podziały przed wyróżnieniem

Gdy Buddyzm powstała w Tybecie podstawowym filozoficznego punktu widzenia nie ustalono, że z Śāntarakṣita (725-788), a syntezę Madhyamaki, Yogacara i logiki buddyjski zwany Yogācāra-madhjamika . Wspólne rozróżnienie nauk madhjamaki zostało podane przez Jnanasutrę ( Wylie : ye shes sde , VIII-IX wiek), uczeń Śantaraksity:

  1. Sautrantika Madhjamika”, w tym Bhaviveka; oraz
  2. " Yogācāra Madjamaka", w tym Śāntarakṣita , Kamalaśila i Haribhadra .

Różnica polega na ich „akceptacji lub odrzuceniu zjawisk pozamentalnych na poziomie konwencjonalnym”. Podczas gdy Bhavaviveka uważał zjawiska materialne na poziomie konwencjonalnym za istniejące poza umysłem, do ich opisywania i wyjaśniania stosował terminologię Sautrantika. Śantaraksita odrzucił to podejście, zaprzeczając „pozamentalnemu statusowi zjawisk pojawiających się w sferze konwencjonalnej prawdy”. Zamiast tego postrzegał konwencjonalne zjawiska jako przejawy umysłu, zgodnie z podejściem Yogacara.

Dzieła Candrakirtiego były znane w Tybecie już w VIII wieku, ale „szczególnie w związku z tradycją logiczną”, kiedy Yuktishashtika Candrakirtiego została przetłumaczona przez Yeshe De (Jnanasutra) i kilku innych. Rozróżnienie Prasangika-Svatantrika zostało prawdopodobnie wymyślone przez tybetańskiego tłumacza Patshabnyi ma grags (1055-1145), używającego terminów Rang rgyud pa i Thal'gyur ba , które współcześni uczeni określili w sanskrycie jako Svatantrika i Prasangika . Według Dreyfusa i McClintocka sami tybetańscy uczeni twierdzą, że to rozróżnienie „jest tworem tybetańskim, który został zastosowany z mocą wsteczną w celu nadania jasności i porządku w badaniu współczesnych interpretacji indyjskich madhjamaki”. Późniejsi uczeni gelug, a także ningmapowie, po przekładzie dzieł Candrakīrtiego na tybetański w XII wieku, uważali oba powyższe za pododdziały swatantriki, jednak pod nazwą

  1. „Sautrantika Svatantrik Madhjamaka”
  2. „Yogacara Svatantrik Madhjamaka”.

Ci różni nauczyciele i ich podejścia zostały zgrupowane razem ze względu na ich użycie rozumowania sylogistycznego w celu wyjaśnienia i obrony Madhjamaki, bez względu na filozoficzne niuanse podejścia Śantaraksity.

Pokrewnym tematem doktrynalnym głębokiej niezgody jest kwestia Rangtong-Shentonga , która dotyczy „natury” ostatecznej prawdy jako pozbawionej jaźni lub istoty, lub jako stanowiącej absolutną rzeczywistość, która jest „prawdziwie istniejąca” i pozbawiona jakichkolwiek innych zjawisk przejściowych .

Dominujący pogląd lamy Congkhapy i Gelugpy

Początkowo to nowe wyróżnienie oparte na Prasannapadzie Candrakirtiego spotkało się z zaciekłym oporem w Tybecie, ale zyskało na popularności i było silnie wspierane przez Je Congkhapę (1357-1419 n.e. ). Stał się najbardziej zagorzałym obrońcą rozróżnienia Svātantrika-Prasangika, argumentując, że „dwie szkoły podrzędne są oddzielone kluczowymi różnicami filozoficznymi, w tym odmiennym rozumieniem pustki i konwencjonalnej rzeczywistości”. Tsongkhapa był potężną osobistością, mającą wielu zwolenników, ale on również spotkał się z silnym oporem, zwłaszcza w szkole sakja, do której pierwotnie należał. Jego krytycy odrzucili jego interpretację jako „nieadekwatną, nowomodną i niewspartą tradycją”. Według tych krytyków Congkhapa „zdecydowanie wyolbrzymił rozbieżność poglądów”.

Pogląd Congkhapy stał się dominującym poglądem na początku XVII wieku, kiedy Gusri Khan (1582-1655) zakończył wojnę domową w środkowym Tybecie, ustanawiając V Dalajlamę dowódcą świątyń w Tybecie. Dało to szkole gelug silną władzę polityczną i środki do skutecznego zakazania pism krytyków Congkhapy.

Pogląd Congkhapy

Według Tsongkhapy rozróżnienie swatantrika–prasaṅgika skupia się wokół zastosowania autonomicznego rozumowania sylogistycznego, aby przekonać przeciwników punktu widzenia madhjamaki, oraz implikacji ustanowienia konwencjonalnej egzystencji „według cech charakterystycznych”.

Congkhapa sprzeciwił się użyciu przez Bhawiwekę autonomicznego rozumowania sylogistycznego w wyjaśnianiu pustki lub bezesencji. Aby móc posługiwać się rozumowaniem sylogistycznym, obie strony muszą mieć wspólną podstawę, na której można zastosować to rozumowanie sylogistyczne. Tą wspólną płaszczyzną jest wspólne postrzeganie obiektu, którego pustka nieodłącznej egzystencji ma zostać ustanowiona. Według Bhaviveki to wspólne postrzeganie jest możliwe, ponieważ postrzegane przedmioty są mentalnie imputowane (oznaczane) na podstawie charakterystycznych znaków, które odróżniają je od innych przedmiotów.

Prasangika odrzucają tę ideę, argumentując, że „to, co stanowi, że rzeczy istnieją, to tylko to, że można je przypisać, a nie to, że można je przypisać daną cechą, którą można znaleźć”. Według Congkhapy nie ma takiej wspólnej płaszczyzny czy wspólnego postrzegania, podczas gdy poleganie na charakterystycznych znakach implikuje nieodłączną egzystencję na konwencjonalnym poziomie, co nie jest zgodne z punktem widzenia madhjamaki.

Tsongkhapa uważa reductio ad absurdum esencjalistycznych punktów widzenia za najważniejszą metodę wykazania pustki wrodzonej egzystencji oraz wykazania, że ​​konwencjonalne rzeczy nie mają naturalnie występującej konwencjonalnej tożsamości. Według Tsongkhapy, jeśli obie osoby biorące udział w debacie lub dyskusji mają już prawidłowe zrozumienie pustki, wówczas autonomiczne argumenty sylogistyki mogą być całkiem skuteczne. Jednak w sytuacji, gdy jedna lub obie strony w debacie lub dyskusji nie mają ważnego porozumienia, „debata [powinna] opierać się na tym, co strony uznają za ważne. oni akceptują." Innymi słowy, bardziej właściwe jest ustalenie pozycji pustki poprzez pokazanie logicznych konsekwencji nieprawidłowego stanowiska, które już akceptuje przeciwnik, niż ustalenie pustki poprzez rozumowanie sylogistyczne z wykorzystaniem przesłanek, które przeciwnik (a być może nawet proponujący) nie rozumiesz w pełni ani głęboko.

Podczas gdy pogląd Tsongkhapy spotkał się z silnym oporem po ich wprowadzeniu, jego poglądy zdominowały Tybet w XVII wieku, wraz z rządem Gandena Phodranga , po interwencji militarnej mongolskiego lorda Gusri Chana. Poparł Gelugpów przeciwko rodzinie Tsangpa i umieścił V Dalajlamę na czele Tybetu. Doniosłe teksty, które krytykowały poglądy Congkhapy , takie jak krytyka Gorampasa , „przestały być dostępne i prawie zaginęły”.

Osiem trudnych punktów Congkhapy

Lama Tsongkhapa przedstawia osiem kluczowych punktów, które odróżniają Prasangika od jego przeciwników, którzy według niego podzielają pogląd swatantriki. Oni są:

  1. Odrzucenie, nawet na konwencjonalnym poziomie, alayavijnana czyli świadomości magazynowej ;
  2. Samoświadomość;
  3. Odrzucenie autonomicznych sylogizmów w celu ustalenia ostatecznego poglądu;
  4. Twierdzenie o istnieniu przedmiotów zewnętrznych na tym samym poziomie co poznanie;
  5. Twierdzenie, że Śravakowie i Pratjekabuddowie rozumieją bezinteresowność zjawisk;
  6. Twierdzenie, że chwytanie się jaźni zjawisk jest emocją negatywną;
  7. Twierdzenie, że rozpad jest rzeczą nietrwałą;
  8. Konsekwentna niezwykła prezentacja trzech czasów (przeszłości, teraźniejszości i przyszłości).

Jednak główna różnica, na którą wskazuje wielu badaczy, to punkt 3, różnica między stosowaniem autonomicznych sylogizmów a podejściem reductio ad absurdum Prasangika, podczas gdy pozostałe punkty to tylko drobne różnice doktrynalne między innymi szkołami. Congkhapa wyolbrzymił tę różnicę, przedstawiając kolejne 7 punktów.

Alternatywne poglądy i krytyka

Według Dreyfusa i McClintocka „wielu innych komentatorów tybetańskich miało tendencję do bagatelizowania znaczenia wszelkich różnic”.

Ningma

W XIX wieku zbieżne szkoły ningma , kagju i sakja połączyły siły w ruchu rimé , próbując zachować swoje dziedzictwo religijne przeciwko dominującej szkole gelugpa. Komentarz Ju Miphama do Madhjamakalankara („Ozdoba Środka Drogi”) Santarakszity jest przykładem tego nowego bodźca dla starszych nurtów buddyzmu tybetańskiego. Mipham przedstawia alternatywną interpretację rozróżnienia Svatantrika–Prasaṅgika, w której nacisk kładzie się nie na „preferencje dialektyczne” (rozumowanie wynikowe kontra rozumowanie sylogistycz- ne), ale na rozróżnienie między „przybliżoną prawdą ostateczną” a „faktyczną prawdą ostateczną”. tak jak zrobił to Bhavaviveka. Według Miphama „autentyczna swatantrika to podejście, które kładzie nacisk na przybliżoną ostateczność, podczas gdy podejście prasangiki kładzie nacisk na ostateczność samą w sobie, poza wszelkimi twierdzeniami”. Jego podejście jest stopniowe, wychodząc od doświadczenia zmysłowego i „rzeczywistości” postrzeganych przez nie „rzeczy”, którym „przyznaje się tymczasowo pewną egzystencję”. Stamtąd pozycjonowana jest przybliżona ostateczna prawda, pokazująca, że ​​„zjawiska nie mogą istnieć w taki sposób, w jaki się pojawiają”, unieważniając konwencjonalną rzeczywistość pozorów. Stamtąd „osiąga się ostateczną prawdę samą w sobie, która jest całkowicie wolna od wszelkich twierdzeń”. Podczas gdy swatantrikowie wygłaszają twierdzenia dotyczące konwencjonalnej prawdy lub rzeczywistości, milczą na temat ostateczności samego w sobie, tak jak prasangikowie.

Według Ju Miphama podejście Congkhapy było poważnie wadliwe. Podejście Tsongkhapy prowadzi uczniów we właściwym kierunku, ale nie prowadzi do prawdziwej ostateczności, dopóki nie zajdą dalej. Mipham dalej argumentuje, że podejście Tsongkhapy jest doskonałym podejściem swatantriki, ze względu na sposób, w jaki obala prawdziwy establishment zamiast samych obiektów. Według Padmakara Translation Group, „jej prezentacja „konwencjonalnego” w odróżnieniu od „prawdziwego” istnienia wydaje się bardzo zbliżona do „istnienia według cech”, które Bhavya przypisywał zjawiskom na względnym poziomie.

sakja

Nauczyciel sakja Gorampa był krytyczny wobec Congkhapy i jego poglądów. Jednym z najważniejszych i najbardziej popularnych dzieł Gorampy jest Rozróżnianie poglądów ( tybetański : ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད , Wylie : lta ba'i shan 'byed ), w którym argumentuje on za swoim poglądem na Madhjamakę . On i inni nauczyciele sakja klasyfikują się jako prezentujący Madhjamakę „Wolność od proliferacji” ( tybetański : སྤྲོས་བྲལ་ , Wylie : spros bral ). Gorampa nie zgadza się z Tsonghkapą, że metody prasangiki i swatantrika dają różne rezultaty, ani że prasangika jest „wyższym” poglądem. Krytykuje on również podejście svatantrik jako zbytnio opierające się na logice, ponieważ jego zdaniem części składowe logiki sylogistycznej nie mają zastosowania w sferze ostateczności. Ale ta krytyka ogranicza się do metodologii i wierzył, że oba podejścia osiągają tę samą ostateczną realizację.

Mainstream Sakyas (po Rongtön i Gorampa ) posiadają również stanowisko, że rozróżnienie tych dwóch szkołach jest jedynie o charakterze pedagogicznym. Jeśli chodzi o pogląd na prawdę ostateczną, nie ma między nimi żadnej różnicy.

Kagju

Uczeni Kagyu i Sakja sprzeciwiają się twierdzeniu, że uczniowie używający swatantriki nie osiągają takiej samej realizacji, jak ci, którzy stosują podejście prasangiki. Według tych krytyków nie ma różnicy w realizacji tych, którzy stosują podejście swatantrika i prasangika. Argumentują również, że podejście swatantrika jest lepsze dla uczniów, którzy nie są w stanie zrozumieć bardziej bezpośredniego podejścia prasangiki, ale mimo to skutkuje tym samym ostatecznym urzeczywistnieniem.

Gelugpa

Debata również nie przebiega ściśle według linii genealogicznych, ponieważ niektórzy nie- Gelugpowie preferują poglądy Je Tsongkhapy, podczas gdy znany Gelugpa, Gendün Chöphel , preferował i pisał o interpretacji Ju Miphama.

Podczas gdy podejście lamy Congkhapy do madhjamaki jest nadal postrzegane jako autorytatywne w szkole gelug buddyzmu tybetańskiego, XIV Dalaj łączy madhjamakę gelugpa z poglądami dzogczen, podobnie jak V Dalajlama . XIV Dalajlama opublikował prace takie jak The Gelug/Kagyu Tradition of Mahamudra, które wydają się być pod wpływem poglądów Śantaraksity i Padmasambhawy i zawierają mieszankę teorii tantrycznej , czittamatry i madyamaki-prasangiki.

XIV Dalajlama, powtarzając odczucia klasycznych autorytetów, takich jak Lobsang Czökyi Gyaltsen (4. Panczenlama) , stwierdza, że ​​wiarygodni nauczyciele różnych systemów filozofii buddyjskiej „przybywają w tym samym zamierzonym punkcie” realizacji. Stwierdza się jednak również, że to bezwyznaniowe stanowisko jest bardzo trudne do ustalenia rozumem.

Zobacz też

Uwagi

Bibliografia

Źródła

Podstawowe źródła drukowane
Wtórne źródła drukowane
  • Brunhölzl, Karl (2004), Centrum słonecznego nieba: Madhjamaka w tradycji kagju , Wydawnictwa Śnieżnego Lwa
  • Garfield, Jay L.; Thakchöe, Sonam (2011), „Identyfikacja przedmiotu negacji i statusu konwencjonalnej prawdy: dlaczego dGag Bya ma tak duże znaczenie dla tybetańskich Mādhyamikas”, w Cowherds (red.), Moonshadows: Konwencjonalna prawda w buddyjskiej filozofii , Oxford University Press
  • Cheng, Hsueh-Li (1981), „Korzenie buddyzmu zen” , Journal of Chinese Philosophy , 8 : 451-478, doi : 10.1111/j.1540-6253.1981.tb00267.x
  • Dreyfus, Georges BJ; McClintock, L. Sara (2015), "Wprowadzenie", w Dreyfus, Georges BJ; McClintock, L. Sara (red.), Svatantrika-Prasangika Wyróżnienie: Jaka różnica robi różnicę? , Szymon i Schuster
  • Hopkins, Jeffrey (1994), "Tybetańska perspektywa natury doświadczenia duchowego", w Buswell, Jr., Robert E.; Gimello, Robert M. (red.), Ścieżki do wyzwolenia. Marga i jej przemiany w myśli buddyjskiej , Motilal Banarsidass
  • Hopkins, Jeffrey (1999), „Joga pustki”, Tantra Kalaczakry. Rytuał Inicjacji , Wisom Publications
  • Jinpa, Thupten (2006), „Negacja, identyfikacja przedmiotu”, w Leaman, Oliver (red.), Encyklopedia filozofii azjatyckiej , Routledge
  • Newland, Guy (1999), Schijn en werkelijkheid. De twee waarheden in de vier boeddhistische leerstelsels , KunchabPublicaties
  • Padmakara Translation Group (2005), „Wprowadzenie tłumacza”, Zdobienie Drogi Środkowej. Madhjamakalankara Śantarakszity z komentarzem Jamgöna Miphama , Szambala
  • Padmakara Translation Group (2012), „Wprowadzenie tłumacza”, Wprowadzenie do drogi środkowej. Madhyamakavatara Candrakirtiego; z komentarzem Ju Miphama , Szambala
  • Rizzi, Cesare (1988), Candrakirti , Motilal Banarsidass
Źródła internetowe

Dalsza lektura

Wstęp
  • Lopez (1987), „Wprowadzenie; Rozdział 2: Svatantrika i Prasangika”, A Study of Svatantrika , Snow Lion Publications
  • Padmakara Translation Group (2005), „Wprowadzenie tłumacza”, Zdobienie Drogi Środkowej. Madhjamakalankara Śantarakszity z komentarzem Jamgöna Miphama , Szambala
  • Padmakara Translation Group (2012), „Wprowadzenie tłumacza”, Wprowadzenie do drogi środkowej. Madhyamakavatara Candrakirtiego; z komentarzem Ju Miphama , Szambala
indyjski madhjamaka
  • della Santina, Piotr. Szkoły Madhjamaki w Indiach . Motylowy Banarsidass. Delhi. (1986)
Madhjamaka tybetańska (źródła podstawowe/wtórne)
  • Candrakirtiego; Ju Mipham (2012), Wprowadzenie do Drogi Środkowej. Madhyamakavatara Candrakirtiego; z komentarzem Ju Miphama , Szambala (Candrakirti/ningma)
  • Śantarakszita; Ju Mipham (2005), Ozdoba Środka Drogi , Szambala, ISBN 1-59030-241-9 (Szantarakszita/ningma)
  • Tsong Khapa (2002), Wielki traktat o etapach drogi do oświecenia: Tom 3 , Snow Lion Publications, ISBN 1-55939-166-9 (gelugpa)
  • Khedrup Gelek Pelzang, 1. Panczenlama ; XIV Dalajlama; Berzin, Alexander (1997), „Session 10”, Tradycja Gelug/Kagyu Mahamudry (PDF) , Szambala (gelugpa)
  • Jang-Gya; Lopez, Donald (1987), Studium Svatantrik , publikacje Snow Lion (gelugpa)
  • Brunhölzl, Karl (2004), Centrum słonecznego nieba: Madhjamaka w tradycji kagju , Wydawnictwa Śnieżnego Lwa (kagju)
  • Cabezon, JI; Lobsang Dargyay (2007), Wolność od skrajności. „Rozróżnienie poglądów” Gorampy i polemika pustki , Mądrość (sakja)
Madhjamaka tybetańska (źródła wtórne)

Zewnętrzne linki