Argument z marginalnych przypadków - Argument from marginal cases

Argument z marginalnych przypadkach (znany również jako argumentu z gatunków pokrywają się ) jest filozoficzny spór wewnątrz praw zwierząt teorii dotyczącej statusu moralnego zwierząt innych niż ludzie. Jego zwolennicy utrzymują, że jeśli ludzkich niemowląt, będących starczy The śpiączce i poznawczo niepełnosprawnych mają bezpośredni stan moralny, nie-ludzkie zwierzęta muszą mieć podobny status, ponieważ nie jest znany moralnie istotne cechy, które te marginalne-case ludzie mają, że zwierzęta brak. „Status moralny” może odnosić się do prawa do tego, aby nie zostać zabitym lub cierpieć, lub do ogólnego moralnego wymogu traktowania w określony sposób.

Chociaż są na to różne argumenty, Raymond Frey opisał argument z marginalnych przypadków jako „jeden z najczęstszych argumentów na rzecz równej wartości” życia zwierząt.

Przegląd argumentacji

Argument z przypadków marginalnych przyjmuje formę dowodu przez sprzeczność . Próbuje pokazać, że nie można spójnie wierzyć zarówno w to, że wszyscy ludzie mają status moralny, jak i że wszyscy nie-ludzie nie mają statusu moralnego.

Pomyśl o krowie. Pytamy, dlaczego dopuszczalne jest zabicie tej krowy dla pożywienia – możemy na przykład twierdzić, że krowa nie ma pojęcia o sobie i dlatego nie może być błędem jej zabicie. Jednak wielu małym dzieciom może brakować tego samego pojęcia „ja”. Jeśli więc przyjmiemy kryterium samoświadomości, to musimy również zaakceptować, że zabijanie dzieci jest dopuszczalne oprócz zabijania krów, co jest uważane za reductio ad absurdum . Zatem pojęcie jaźni nie może być naszym kryterium.

Zwolennik zwykle będzie kontynuował, mówiąc, że dla dowolnego kryterium lub zestawu kryteriów (albo zdolności, np. język, świadomość, zdolność do moralnej odpowiedzialności wobec innych, lub relacji, np. relacje sympatii lub władzy) istnieje jakiś „marginalny” człowiek, który jest upośledzony umysłowo w sposób, który spełniałby również kryteria braku statusu moralnego. Peter Singer wyraża to w ten sposób:

Haczyk polega na tym, że każda taka cecha, którą posiadają wszyscy ludzie, nie będzie posiadała tylko ludzi. Na przykład wszyscy ludzie, ale nie tylko ludzie, są zdolni do odczuwania bólu; i chociaż tylko ludzie są w stanie rozwiązywać złożone problemy matematyczne, nie wszyscy potrafią to zrobić.

Zwolennicy

Daniel Dombrowski pisze, że argument ten można prześledzić do Porfiru w III wieku naszej ery. Duński filozof Laurids Smith, który był zaznajomiony z argumentami Wilhelma Dietlera , sprzeciwiał się poglądowi, że zwierzęta nie mogą posiadać praw, ponieważ nie mogą zrozumieć idei prawa i obowiązku. Przekonywał, że gdyby to było słuszne, to dzieci i osoby chore psychicznie również nie miałyby praw.

W ostatnich latach wersje tego argumentu przedstawili Peter Singer , Tom Regan , Evelyn Pluhar i Oscar Horta .

James Rachels argumentował, że teoria ewolucji sugeruje, że istnieje tylko gradient między ludźmi a innymi zwierzętami, a zatem ludzie w marginalnym przypadku powinni być uważani za podobnych do zwierząt innych niż ludzie.

Krytyka

Kontrargumentem jest argument z normalności gatunku (termin ukuty przez Davida Grahama), zaproponowany przez Tibora Machana . Rozważając prawa dzieci lub osób niepełnosprawnych, Machan posługuje się analogią zepsutego krzesła:

... klasyfikacje i przypisania zdolności opierają się na zdrowym rozsądku dokonywania pewnych uogólnień. Jednym ze sposobów na pokazanie tego jest przypomnienie, że połamane krzesła, choć nie nadają się do siedzenia, nadal są krzesłami, a nie małpami czy palmami. Klasyfikacje nie są czymś sztywnym, ale rozsądnym. Podczas gdy są ludzie, którym albo przez chwilę lub dłużej – na przykład we śnie lub w śpiączce – brakuje sprawczości moralnej , generalnie ludzie posiadają tę zdolność, podczas gdy nie-ludzie nie. Dlatego sensowne jest zrozumienie, że mają prawa, aby ich zdolności były szanowane i mogły być chronione. To po prostu nie działa w przypadku innych zwierząt.

David Graham interpretuje to w ten sposób, że jeśli większość członków gatunku jest podmiotami moralnymi, to każdy członek ma takie same prawa i ochronę jak gatunek. Krótko mówiąc, „Status moralny jednostki zależy od tego, co jest normalne dla gatunku tej jednostki”.

James Rachels odpowiedział Machanowi, że jeśli przyjmie się ideę, że osobniki danego gatunku muszą być traktowane zgodnie z tym, co jest normalne dla tego gatunku, oznaczałoby to, że szympans, który w jakiś sposób nabył umiejętność czytania i pisania, nie powinien wstępować na uniwersytet, ponieważ nie jest to „normalne” zachowanie szympansa.

Pokrewnym kontrargumentem Rodericka Longa jest to, że istota może uzyskać moralną sprawczość poprzez rozwinięcie racjonalnej zdolności i od tego momentu ma pełną moralną sprawczość, nawet jeśli ta zdolność zostanie utracona lub zmniejszona:

Dlatego krowa nie ma praw, chociaż ma je człowiek sprowadzony do poziomu umysłowego krowy. Coś jest nie tak z człowiekiem; z krową nie ma nic złego. Można powiedzieć, że w przypadku człowieka o krowiej mentalności istnieje puste miejsce, w którym powinna znajdować się jej moralna sprawczość, i ktoś inny może wejść w to puste miejsce i działać jako agent w jej imieniu. Ale u krowy nie ma pustego miejsca.

Dr Arthur L. Caplan w artykule na temat etyki dawstwa narządów przez niemowlęta z bezmózgiem – urodzonym zasadniczo bez mózgu – przed fizyczną śmiercią, podnosi kilka kwestii dotyczących argumentu z przypadków marginalnych. Pisze, że niektórzy ludzie nie mogą emocjonalnie poradzić sobie z traktowaniem dziecka z bezmózgiem jako niegodnego statusu moralnego. Caplan wspomina również o obawach związanych z możliwym ryzykiem błędnej diagnozy – ryzyku, że u niemowlęcia zostanie nieprawidłowo zdiagnozowany bezmózgowie, a także o obawach o śliskie nachylenie – o obawie, że inne osoby są wtedy zagrożone dawstwem narządów, na przykład w stanie wegetatywnym lub z poważne niepełnosprawności.

Niektórzy filozofowie, tacy jak Christopher Grau, twierdzą, że nie ma nic złego w przyznawaniu praw niepełnosprawnym ludziom, jednocześnie odmawiając ich zwierzętom, ponieważ używanie człowieczeństwa jako statusu moralnego jest całkowicie uzasadnione. Grau twierdzi, że jeśli status moralny ma zależeć od konkretnej cechy, to należy wykazać, dlaczego dana cecha jest w jakiś sposób warta oparcia na niej statusu moralnego. Nie może być tak dlatego, że ludzie to cenią, ponieważ ludzie cenią również ludzi, więc trzeba by wykazać, dlaczego pewna cecha jest w jakiś sposób „lepsza” niż jakakolwiek inna. W przypadku braku bezstronnego obserwatora, który powiedziałby nam, jakie powinny być te cechy (Grau zauważa, że ​​nie ma również gwarancji, że bezstronny obserwator powiedziałby, że ludzie nie powinni cenić innych ludzi), nie ma powodu, dla którego nie jest jasne, dlaczego po prostu bycie człowiekiem nie powinno wystarczyć do statusu moralnego. Grau zauważa, że ​​alternatywne cechy proponowane dla statusu moralnego, takie jak racjonalność lub świadomość, są również często cechami, które posiada większość ludzi i które prawdopodobnie są cenione konkretnie, ponieważ większość ludzi je posiada i ceni je, co czyni je równie wątpliwym kryterium statusu moralnego jako przynależność do gatunku, ponieważ zależą od ludzkiego przywiązania do nich jako źródła statusu moralnego.

Zobacz też

Bibliografia

Dalsza lektura

Zewnętrzne linki