Boska opatrzność w judaizmie - Divine providence in Judaism

Opatrzno ( Hebrajsko : השגחה פרטית Hashgochoh Protis lub Hashgaha Peratit niem Bożego nadzorem jednostki) są omówione przez literaturze rabinistycznej , klasycznymi filozofów Żydów i przez tradycji mistycyzmowi Żydów .

Dyskusja uwzględnia żydowskie rozumienie natury i jej wzajemność - cudowność . Analiza ta stanowi podstawę zatem znacznie od ortodoksyjnego judaizmu „s światopoglądu , w szczególności w zakresie interakcji ze światem przyrody.

Klasyczna filozofia żydowska

Opatrzność Boża jest omawiana przez wszystkich głównych filozofów żydowskich , ale jej zakres i natura są przedmiotem dyskusji. Ogólnie rzecz biorąc, istnieją dwa poglądy, różniące się znacznie co do częstotliwości, z jaką Bóg interweniuje w porządku naturalnym . Pierwszy pogląd dopuszcza częstotliwość cudów . Jest tu stabilność porządku naturalnego, który niemniej jednak pozwala na ingerencję Boga w kierowanie ludzkimi wydarzeniami, a czasem nawet na zakłócanie porządku naturalnego. Drugi, racjonalistyczny pogląd nie zaprzecza występowaniu cudów, ale stara się je ograniczyć, zracjonalizuje liczne cudowne wydarzenia, o których mówi Biblia, i wprowadzi je w sferę porządku naturalnego.

Nachmanides

Nachmanides

Nauki Nachmanidesa są w dużej mierze reprezentatywne dla pierwszego poglądu. Uważa, że Stwórca obdarzył wszechświat właściwościami fizycznymi i podtrzymuje naturalny porządek , a każdy akt opatrzności wiąże się z definicji z ingerencją w prawa natury. W przypadku braku opatrznościowej ingerencji, przyczyna i skutek rządzą sprawami wszechświata. Zdaniem Rambana nagroda i kara - a także wskazówki dotyczące losu Izraela - są typowymi przejawami takiej opatrzności (patrz Ramban: Torat Hashem Temimah ). W tym sensie nie ma różnicy między tym, że Bóg spowodował deszcz (w nagrodę), a rozdzielił wody Morza Czerwonego . Obie są wynikiem Boskiej interwencji.

A z wielkich i dobrze znanych cudów człowiek przychodzi, aby przyznać się do ukrytych cudów, które są podstawą całej Tory. Osoba ma część w Torze z Mojżeszem chyba wierzy, że wszystkie nasze sprawy i okoliczności są cuda i nie idą charakter lub ogólny zwyczaj świata ... a jeśli ktoś robi micwot uda mu się ze względu na nagrodę zasługuje na ... (komentarz do Księgi Wyjścia 13:16)

Wszystkie zdarzenia (naturalne lub opatrznościowe) są wynikiem bezpośredniej woli Boga i jako taki pozornie naturalny porządek świata jest iluzją. Jednocześnie każde (oczywiste) naruszenie łańcucha przyczynowości pociąga za sobą „kompromis” w domyślnej przyczynowo-skutkowej naturze wszechświata - opatrzność jest zatem praktykowana oszczędnie i w „pozornie naturalny” sposób ( Rdz 6,19 ad loc). Tak więc, podczas gdy losem Żydów jako narodu kieruje opatrzność, jednostki nie cieszą się taką samą opatrznościową relacją z Wszechmocnym. Tylko prawi i niegodziwi mogą liczyć na opatrznościowe traktowanie. Los bardziej „przeciętnych” jednostek kieruje się przede wszystkim prawem naturalnym ( Powtórzonego Prawa 11:13 ad loc).

Majmonides

Majmonides jest przedstawicielem szkoły racjonalistycznej . Uważa, że ​​wzór natury jest w zasadzie niezmienny. „Ten Wszechświat pozostaje wiecznie z tymi samymi właściwościami, którymi obdarzył go Stwórca… żadna z nich nigdy nie zostanie zmieniona, chyba że w drodze cudu w niektórych indywidualnych przypadkach” ( Przewodnik dla zagubionych , 2:29). Mimo to Majmonides wierzy, że Bóg odpowiednio nagradza i karze.

Do pewnego stopnia Majmonides godzi te dwa poglądy, definiując opatrzność jako zasadniczo naturalny proces. Tutaj indywidualna opatrzność zależy od rozwoju umysłu ludzkiego: to znaczy, im bardziej człowiek rozwija swój umysł, tym bardziej podlega opatrzności Bożej. Opatrzność jest bowiem funkcją działalności intelektualnej i duchowej: to właśnie działanie, a nie osoba zasługuje na opatrzność. „Boska Opatrzność jest połączona z Boskim wpływem intelektualnym i te same istoty, które czerpią z tego korzyść, aby stać się intelektualistami i zrozumieć rzeczy zrozumiałe dla istot rozumnych, są również pod kontrolą Boskiej Opatrzności, która bada wszystkie ich czyny w aby ich nagrodzić lub ukarać. " (Przewodnik dla zakłopotanych 3:17).

Co więcej, definiując opatrzność jako funkcję ludzkiej działalności, Majmonides unika problemu, w jaki sposób wydarzenia na Ziemi mogą wpływać na Boga, zmniejszając wszelkie implikacje zmian w Bogu i wynikającą z nich implikację braku doskonałości (patrz Boska prostota ). Maimonides views „ nagroda i kara ”, jak objawia się w przyszłym świecie , w przeciwieństwie do tego świata (por Talmud , kiduszin 39b ; Pirkei Avot 2:16 ) - on zatem definiuje Opatrzności Bożej jako ten, który ułatwia osiągnięcie intelektualne, w przeciwieństwie do postaci narzędzie nagrody i kary.

[Nagrodą] za wypełnianie przykazań jest życie w przyszłym świecie. [Więc] gdzie jest napisane, że jeśli ktoś słucha, otrzyma takie a takie, a jeśli nie słucha się takich i takich takie przydarzą się jednemu ... takie jak obfitość, głód, wojna, pokój, monarchia, pokora, życie w Izraelu, wygnanie, sukces, nieszczęście ... [to odnosi się do tego], co pomoże nam w wypełnieniu Tory, [ i które] będą pod wpływem, aby pójść naszą drogą, tak że nie będziemy musieli zajmować się całymi dniami na zaspokajanie potrzeb cielesnych, ale będziemy wolni ... uczyć się, gromadzić wiedzę i wypełniać przykazania. ( Miszne Tora , Teszuwa 9: 1 ).

Współczesna myśl prawosławna

Oba powyższe podejścia nadal wpływają na współczesny judaizm ortodoksyjny . Ogólnie rzecz biorąc, pogląd Nachmanidesa jest wpływowy w judaizmie charedim , podczas gdy pogląd Majmonidesa - oprócz Nachmanidesa - stanowi podstawę większości współczesnej myśli ortodoksyjnej . Zwróć uwagę, że podejście chasydzkie nieco odbiega od tych; szczegóły poniżej .

Różnica między podejściami Nachmanidesa i Rambama przejawia się zwłaszcza w znaczeniu przypisywanym trzem obszarom i postawach wobec nich:

Judaizm charedim

Pogląd rabina Eliyahu Eliezera Desslera jest reprezentatywny dla podejścia charedim. Uogólniając, rabin Dessler (wraz z Chazon Ish ) naucza, że ​​biorąc pod uwagę iluzoryczną „naturę natury”, każda osoba musi znaleźć odpowiednią równowagę między osobistym wysiłkiem ( hishtadlus / hishtadlut השתדלות) a zaufaniem ( bitochon / bitachon ביטחון). W związku z tym „Rav Dessler” często powtarzał ideę, że każdy przedmiot i okoliczności w świecie materialnym powinny być postrzegane jako sposób służenia Hashem (Bogu).

  • Zgodnie z Ramban rabin Dessler definiuje naturę jako arenę „ Nisayon ” (נסיון hebrajsku : [duchowy] testowego) - czyli jeden będzie angażować się w Derech Erec w odwrotnej proporcji do jego uznania opatrznościową rolę Boga. Dlatego rabin Dessler radzi (na podstawie Mesillat Yesharim rozdz. 21 ), aby utrwalić swoją Torę ( kavua קבוע), a jego derech eretz tymczasowo i zależnie od okoliczności ( arai עראי). Zauważ, że rabin Dessler podkreśla, że ​​„[nie można] wykorzystać skłonności do lenistwa, aby wzmocnić swój bitochon w Hashem („ zaufanie do Boga ”) ... Zaufania do Hashem nie można budować w ten sposób, ponieważ celem tutaj nie jest powstrzymać się od pracy, ale osiągnąć pewność w bitochonie w Hashem, która prowadzi do zmniejszenia światowych przedsięwzięć. " ( Michtav m'Eliyahu , tom 1. str. 194–5)
  • Biorąc pod uwagę tę koncepcję natury, Rav Dessler potępia zajmowanie się przedsięwzięciami technologicznymi i uważa to za odpowiednik bałwochwalstwa . Pisze, że cywilizacja, która jest zajęta rozwojem tego, co zewnętrzne i materialne, i zaniedbuje wewnętrzną treść moralną, w końcu zdegeneruje się do jej najniższych możliwych głębi: „Szczęście na tym świecie przychodzi tylko wtedy, gdy jest zadowolonym z tego, co się w nim znajduje. świat i intensywne dążenie do duchowości ”, a zatem„ im bardziej ludzie starają się ulepszyć ten świat, tym bardziej ich kłopoty będą się cofać ... Zamiast zdawać sobie sprawę, że toną w materializmie , szukają dalszych sposobów na zwiększenie fizyczności ”(zob. Michtav m'Eliyahu , vol. 2, s. 236–310 i vol. 3, s. 143–70).
  • Rav Dessler pisze, że jest mało prawdopodobne, aby zdobycie wiedzy świeckiej odbyło się inaczej niż kosztem wiedzy Tory. „Filozofia edukacji jesziwy jest skierowana wyłącznie do jednego celu, do pielęgnowania Gedolei Torah („ wielkich w wiedzy Tory ”) i Yirei Shamayim („ bojących się Nieba ”) w tandemie. Z tego powodu uniwersytetowi zabroniono [jesziwy] studentom ... [wychowawcy] nie mogli zrozumieć, jak pielęgnować Gedolei Torę, chyba że kierowaliby całą edukację wyłącznie na Torę ”(list w Michtav m'Eliyahu, tom 3).

Współczesny judaizm ortodoksyjny

Joseph B. Soloveitchik powtarza nauczanie Majmonidesa. Pisze, że „fundament opatrzności zostaje (…) przekształcony w konkretne przykazanie, obowiązek spoczywający na człowieku. Człowiek jest zobowiązany do poszerzenia zakresu i wzmocnienia intensywności indywidualnej opatrzności, która go strzeże. Wszystko od niego zależy; to wszystko jest w jego rękach ”( Człowiek halachiczny , s. 128).

  • Zgodnie z tym naciskiem na proaktywność , współczesna myśl ortodoksyjna traktuje derech eretz , zaangażowanie człowieka w świat przyrody, jako boski imperatyw tkwiący w naturze stworzenia (w przeciwieństwie do „zła koniecznego” jak wyżej). Tutaj „doczesne zaangażowanie” oznacza pozytywny wkład w społeczeństwo. To rozumienie znajduje odzwierciedlenie zarówno w koncepcji Soloveitchika, jak iw naukach Samsona Raphaela Hirscha ; patrz תורה ומדע - Torah Umadda , תורה עם דרך ארץ - Torah im Derech Eretz .
  • Podobnie Soloveitchik w The Lonely Man of Faith nakazuje angażowanie ludzi w działalność technologiczną. Opiera się to na Bożym błogosławieństwie dla Adama i Ewy „Napełnij ziemię i zdobądź ją” ( Rdz 1:28), które rozciąga się na obowiązek naśladowania Boga . Stosowanie i rozwój technologii nie jest zatem określane jako „dumne”, ale raczej jest postrzegane jako obowiązkowe dla człowieka.
  • Ponadto Madda , wiedza o świecie przyrody i społeczeństwie, jest uważana za istotną we współczesnej myśli prawosławnej. Ta wiedza odgrywa oczywistą rolę w ułatwianiu derech eretz i rozwoju technologii. Uważa się również, że jest cennym uzupełnieniem studiowania Tory . Odzwierciedla to dodatkowo Majmonidesa, który słynie z tego, że definiuje naukę i filozofię jako „Służebnice” studiów nad Torą - bez tej wiedzy nie można być uczonym Żydem.

Szczególna opatrzność Boża w filozofii chasydzkiej

Baal Szem Tow podróżował w ukraińskich Karpatach przed jego nauczania
Zobacz także: Kabała i filozofia chasydzka

W średniowieczu powstała nowa dyscyplina judaizmu rabinicznego klasycznej, średniowiecznej żydowskiej filozofii racjonalistycznej , której przykładem jest Majmonides. Starał się przybliżyć tradycję zachodniej filozofii niezależnego myślenia od podstawowych zasad, na poparcie i harmonię z rabiniczną teologią Talmudu. W judaizmie rabinicznym podejście to, które miało swoich zwolenników i przeciwników, było nazywane hakirah („dochodzenie”), aby odróżnić je od innych tradycji myśli żydowskiej.

Inna równoległa tradycja kabały wyrażała mistyczną egzegezę tekstów biblijnych i rabinicznych oraz teologię metafizyczną . Obie stały się częścią kanonu literatury rabinicznej . Klasyczna postać myśli żydowskiej, Nachmanides, był jednym z wczesnych propagatorów kabały, chociaż jego komentarz biblijny unika używania bezpośredniej terminologii kabały. Wraz z rozwojem tradycji kabały ewoluowała poprzez kolejne etapy kabały średniowiecznej, czego przykładem jest Zohar , XVI-wieczna racjonalna synteza kabały Cordoveran , późniejszy nowy paradygmat kosmicznej rektyfikacji w kabale luriańskiej i popularyzacja mistyki żydowskiej w XVIII wieku. w chasydyzmie .

Odbudowana synagoga Baal Szem Towa w Miedżybiżu

Nauki filozofii chasydzkiej poszukiwały wewnętrznej boskości w ezoterycznych strukturach kabały, odnosząc je do ich wewnętrznej korespondencji w codziennym życiu duchowym człowieka. Starał się obudzić osobiste, psychologiczne postrzeganie pobożności w dveikut (mistyczna radość i przywiązanie do Boga). Interpretacje judaizmu i filozofii żydowskiej w chasydyzmie nauczyły nowych wymiarów boskiej jedności, wszechobecności i indywidualnej Boskiej opatrzności. W nowej nauce Izraela Baal Szem Towa , założyciela chasydyzmu, Boska opatrzność rządzi każdym szczegółem stworzenia. Nauczał, że „ruch liścia na wietrze” jest częścią Boskiego celu stworzenia. Opierając się na kosmicznym „ Tikkunie ” (rektyfikacji) kabały luriańskiej, wszystko w stworzeniu jest częścią tej mesjańskiej rektyfikacji i gdyby go brakowało, wówczas rektyfikacja byłaby niekompletna. Znaczenie tego można zrozumieć, rozważając jego tło w ezoterycznych strukturach kabały, zwłaszcza w naukach Izaaka Lurii . W tych nowych doktrynach nasz świat fizyczny i wszystkie jego szczegóły nabierają kosmicznego znaczenia w boskim planie stworzenia. Każde działanie i każda osoba są znaczące, ponieważ odnoszą się do ogólnego odkupienia upadłych nitzutzotów (boskich iskier z pierwotnej katastrofy „Rozbicia Naczyń” świata Tohu ). Naprawę można osiągnąć tylko w tej najniższej sferze. To wyjaśnia, że ​​powodem, dla którego większość micwot judaizmu obejmuje działanie, jest ich metafizyczna rola w osiągnięciu odkupienia ukrytej boskości w stworzeniu. Mówiąc słowami Lurii, każdy przedmiot ożywiony i nieożywiony ma duchową formę „duszy” w swojej fizycznej postaci, która jest jej nieustannie tworzącym źródłem w Boskim Świetle . Nawet kamień miałby ten poziom „duszy”, chociaż nie jest to jak żywa dusza rośliny, świadoma dusza zwierzęcia czy inteligentna dusza człowieka. Jest raczej jego ożywczym istnieniem w Woli Bożej, tak jak w mistycyzmie żydowskim, stworzenie jest ciągłe i bez ciągłej boskiej animacji w sobie powróciłoby do nicości. W związku z tym, według słów Łurii, „każdy liść zawiera duszę, która przyszła na świat, aby otrzymać Rektyfikację”. Gilgul (kabalistyczny proces reinkarnacji), rektyfikacja indywidualnej duszy, staje się mikrokosmicznym odbiciem w kabale luriańskiej, makrokosmicznej boskiej rektyfikacji. W chasydyzmie podąża się za strukturalną dynamiką tego kosmicznego schematu, ale zamiast tego odnosi się do ich wewnętrznych Boskich wymiarów w bezpośredniej psychologicznej percepcji i życiu człowieka:

„W Yartzheit (rocznicę śmierci człowieka) najbliższa rodzina recytuje Kadisz dla podniesienia duszy zmarłego. Po nabożeństwie synagogi, we wspólnotach chasydzkich, prowadzący modlitwę częstuje l'chaim spirytusem i ciastem. innych ludzi. Baal Szem Tow wyjaśnił, że prawdziwa korzyść dla duszy zmarłych pochodzi głównie ze szczerego i serdecznego wyrażania się „do życia” oraz z korzyści, jakie dają z miłości drugiemu człowiekowi zastępstwo. To, jak wyjaśnił, osiąga największe wzniesienie, którego zazdroszczą aniołowie! "

Chasydzki stosunek mistycznej tradycji żydowskiej do życia codziennego pospólstwa uświęcił świat sztetla w powszechnej wyobraźni. Jego charyzmatyczne adaptacje głębokiej myśli filozofii chasydzkiej weszły do literatury jidysz , gdzie idee gilgula i dybuka oraz bezpośrednia immanentna Obecność Boga wpłynęły na świecką kulturę żydowską .

Boska jedność w chasydyzmie

Zobacz także: Da'as Elyon i Da'as Tachton

Ta mistyczna interpretacja szczególnej Opatrzności Bożej jest częścią szerszej, chasydzkiej interpretacji Jedności Boga . Drugi odcinek chasydzkiej tekście Tanya przez Schneura Zalmana z Ladów ( Shaar Hayichud Vehaemunah-gate Jedności i Wiary ), przynosi mistyczną panenteizm o Baal Szem Towa do filozoficznego wyjaśnienia. Wyjaśnia chasydzką interpretację Jedności Boga w pierwszych dwóch wierszach Szema , opierając się na ich interpretacji w kabale. Nacisk na boską wszechobecność i immanencję leży u podstaw chasydzkiej radości i dewejkutu , a także kładzie nacisk na przekształcanie materiału w kult duchowy. W tej internalizacji idei kabalistycznych chasydzki wyznawca stara się ujawnić jedność ukrytej boskości we wszystkich czynnościach życia. Nachman z Breslova naucza, że ​​duża część wyborów wymaga wiary, czyli innymi słowy dobre relacje są wspierane wiarą.

Średniowieczni racjonalistyczni filozofowie żydowscy , tacy jak Majmonides, opisują biblijny monoteizm w ten sposób, że istnieje tylko jeden Bóg, a jego istotą jest wyjątkowa, prosta, nieskończona jedność. Mistycyzm żydowski daje dalsze wyjaśnienie, rozróżniając istotę Boga od emanacji. W kabale, a zwłaszcza chasydyzmie, jedność Boga oznacza, że ​​nie ma nic niezależnego od jego istoty. Nowa doktryna w kabale luriańskiej o Bożym cymcum („wycofaniu”) otrzymała różne interpretacje po Izaaku Lurii , od dosłownego do metaforycznego. Dla chasydyzmu i Schneura Zalmana nie do pomyślenia jest wycofanie się Boga, które „umożliwia” dosłowne potraktowanie stworzenia. Tzimtzum odnosi się tylko do Ohr Ein Sof („nieskończone światło”), a nie do samego Ein Sof (boskiej esencji) i obejmuje jedynie pozorne ukrycie, a nie rzeczywiste ukrycie. Bezgraniczna istota Boga objawia się zarówno w uzupełniającej się nieskończoności (nieskończone światło), jak i skończoności (skończone światło). Wycofanie się było jedynie złudzeniem ukrycia nieskończonego światła w esencji Boga, aby pozwolić utajonemu potencjalnie skończonemu światłu ukazać się stworzeniu po cymcum . Sam Bóg pozostaje nienaruszony („Ja, Pan, nie zmieniłem się” Mal 3: 6). Jego esencja była jedna, samotna przed stworzeniem i wciąż jedna, sama po stworzeniu, bez żadnej zmiany. Ponieważ cymc był tylko złudzeniem ukrycia, więc jedność Boga jest wszechobecna. W nowej interpretacji Baal Szem Towa boska opatrzność wpływa na każdy szczegół stworzenia, ponieważ wszystko jest częścią rozwijającej się boskiej jedności i jest niezbędną częścią kabalistycznej mesjańskiej rektyfikacji. Ta świadomość miłosnego celu i znaczenia każdej osoby budzi mistyczną miłość i podziw wobec Boga ( deveikut ).

Niższa jedność

Schneur Zalman wyjaśnia, że ​​jedność Boga ma dwa poziomy, z których oba są paradoksalnie prawdziwe. Główny tekst Kabały, Zohar , opisuje pierwszy werset shema jako „Jedność wyższego poziomu”, a drugi wiersz („Błogosławione niech będzie Imię chwały Jego Królestwa na zawsze”) jako „Jedność niższego poziomu” . Schneur Zalman podaje chasydzkie wyjaśnienie tego. W kabale całe stworzenie jest zależne od immanentnego , potencjalnie skończonego „Światła, które wypełnia wszystkie światy”, które każde stworzenie nieustannie otrzymuje. Stworzenie jest procesem ciągłym, ponieważ bez skierowanego w dół strumienia duchowego światła z woli Bożej, stworzenie powróciłoby do nicości. Kabała luriańska poszerza w tym boską jedność, opisując konkretną nitzot (boską iskrę) ukrytą w sobie, która daje życie każdej istocie. Chasydzki panenteizm Baal Szem Towa opisuje dalszą, pełną jedność Boga ze stworzeniem. W jego interpretacji, cytowanej przez Schneura Zalmana, twórcze słowa Boga z Genesis , poprzez niezliczone kombinacje ich hebrajskich liter, same stają się każdym duchowym i fizycznym bytem stworzenia. To rozszerza boską immanencję Lurii do pełnej jedności. Doktryna Izaaka Lurii o cimcum (wycofaniu się Boga), która stworzyła „próżnię”, w której mogło mieć miejsce skończone stworzenie, nie jest zatem dosłowna. To tylko ukrycie stwarzającego światło Boga i tylko z perspektywy stworzenia. Bóg pozostaje w próżni dokładnie tak, jak przed stworzeniem. W rzeczywistości całe stworzenie jest całkowicie unicestwione przed Bożym światłem, chociaż w naszym królestwie ta całkowita zależność jest obecnie ukryta. Z tej perspektywy, gdy Bóg zna stworzenie na jego własnych warunkach, stworzenie istnieje, ale istotą czegokolwiek jest tylko boskie światło, które nieustannie odtwarza je z niczego. Bóg jest jeden, ponieważ stworzenie ma miejsce w Bogu. „Nie ma nic poza Nim”. To jest „Jedność niższego poziomu”.

Wyższa jedność

W odniesieniu do istoty Boga stworzenie nie wpływa na zmianę ani wycofanie się z boskości. „Nie ma nic oprócz Boga”. Zdolność tworzenia może pochodzić jedynie z boskiego atzmut (esencji), którego moc nieskończoności opisuje Tetragram (imię Boga). Jednak „Istotą Boskości nie jest tworzenie światów i utrzymywanie ich”, ponieważ ta zdolność jest tylko zewnętrzna w stosunku do nieskończonej esencji. Stworzenie wywodzi się jedynie z objawienia Bożego „mowy” (jak w 1 Moj. 1), a nawet to nie jest podobne do zewnętrznej mowy Człowieka, ponieważ również pozostaje „w” Bogu. Z wyższej perspektywy Boga znającego siebie na własnych warunkach, stworzenie nie istnieje, ponieważ jest niczym w stosunku do istoty Boga. Ten monistyczny akosmizm jest „Jednością wyższego poziomu”, ponieważ z tej perspektywy istnieje tylko Bóg. Iluzjonizm tego nie jest absolutny, ponieważ paradoks oznacza, że ​​zarówno przeciwstawne wyższe, jak i niższe poziomy jedności są prawdziwe.

Integracja opatrzności w chasydyzmie z Majmonidesem

Szkoła chasydyzmu habadskiego starała się wyartykułować filozofię chasydzką w intelektualnym systematyzacji. Zostało to zilustrowane przez Celem 5th Rebe , Szolem Dovber Schneersohn , że jego jesziwy akademie powinna zbadać chasydzki myśl z logicznego sposobu pilpul , tradycyjnie stosowanych w badaniu talmudycznej. W naukach chasydzkich Habad, to podejście było stosowane przez każdego Rebe w publicznych dyskursach i rozmowach, a każdy kolejny przywódca dążył do sprowadzenia filozofii chasydyzmu do lepszego zrozumienia i wyrażenia. Siódmy lider, Menachem Mendel Schneerson, zazwyczaj zajmował się filozofią chasydzką najczęściej w nieformalnych, analitycznych rozmowach . Takie podejście do mistycyzmu chasydzkiego umożliwiło zbadanie integracji innych aspektów myśli żydowskiej z wyjaśnieniami chasydzkimi. W terminologii chasydzkiej potrzeba wyższego duchowego źródła w boskości, aby zjednoczyć przeciwstawne, niższe opinie. W myśli chasydzkiej ustawodawstwo talmudyczne, midraszowa wyobraźnia, racjonalistyczne opisy i struktury kabalistyczne są postrzegane jako odzwierciedlające niższe wymiary wyższej, podstawowej Boskiej Jedności. Ta metoda została zastosowana przez siódmego Rebe, aby poruszyć temat Bożej opatrzności. W serii przemówień, przetłumaczonych i opublikowanych w języku angielskim, Lubavitcher Rebbe odnosi się do rozwiązania między chasydzką koncepcją Boskiej Opatrzności a jej wcześniejszymi sformułowaniami w średniowiecznej filozofii żydowskiej i kabale. Widzi poglądy Majmonidesa i innych jako część nowej koncepcji Baal Szem Towa.

Bibliografia

Linki zewnętrzne

Ogólna dyskusja
Specyficzne podejścia