Jerozolima (Mendelssohn) - Jerusalem (Mendelssohn)

Strona tytułowa pierwszego wydania (Berlin: Friedrich Maurer, 1783)

Jerozolima, czyli o władzy religijnej i judaizmie ( niem . Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum ) to książka Mojżesza Mendelssohna , która po raz pierwszy została opublikowana w 1783 r. – w tym samym roku, w którym pruski oficer Christian Wilhelm von Dohm opublikował drugą część jego Memoire Dotyczące poprawy stanu cywilnego Żydów . Mojżesz Mendelssohn był jedną z kluczowych postaci żydowskiego oświecenia ( haskala ), a jego traktat filozoficzny, zajmujący się kontraktem społecznym i teorią polityczną (zwłaszcza w kwestii rozdziału religii od państwa ), można uznać za jego najważniejszy wkład w haskali. . Książka, która została napisana w Prusach w przededniu Rewolucji Francuskiej , składała się z dwóch części, z których każda była osobno stronicowana. Pierwsza część omawia „władzę religijną” i wolność sumienia w kontekście teorii politycznej ( Baruch Spinoza , John Locke , Thomas Hobbes ), a druga część omawia osobistą koncepcję judaizmu Mendelssohnadotyczącą nowej świeckiej roli jakiejkolwiek religii w obrębie stan oświecony. W swojej publikacji Moses Mendelssohn połączył obronę ludności żydowskiej przed publicznymi oskarżeniami ze współczesną krytyką obecnych warunków monarchii pruskiej.

Tło historyczne

Mendelssohn, Lavater i Lessing (z tyłu), rycina wykonana z obrazu artysty Moritza Daniela Oppenheima (1800-1881)

W 1763 roku kilkoro studentów teologii odwiedziło Mosesa Mendelssohna w Berlinie z powodu jego reputacji literata i upierali się, że chcą poznać opinię Mendelssohna na temat chrześcijaństwa. Trzy lata później jeden z nich, szwajcarski Johann Caspar Lavater , wysłał mu własne tłumaczenie niemieckie Charles Bonnet „s Palingénésie philosophique , z publicznym poświęcenie Mendelssohna. W tej dedykacji oskarżył Mendelssohna o decyzję podążania za racjami Bonneta przez przejście na chrześcijaństwo lub odrzucenie argumentów Bonneta. Bardzo ambitny ksiądz Lavater opublikował swoją dedykację dla odpowiedzi Mendelssohna i Mendelssohna wraz z innymi listami datowanymi na rok 1774 – w tym modlitwą dr Kölbele „ochrzczoną dwóch Izraelitów w wyniku sporu Mendelssohna”. Nadużył reputacji Mendelssohna i jego listów o tolerancji religijnej, by ukształtować się na swego rodzaju chrześcijańskiego Mesjasza współczesnego judaizmu, lekceważąc haskali jako nawrócenie na chrześcijaństwo.

Intryga ta została przeniesiona w czasy średniowiecznych krucjat w alegorycznym dramacie Nathan der Weise od przyjaciela Mendelssohna Gottholda Ephraima Lessinga : Lessing zastąpił młodego księdza Lavatera postacią historyczną Saladyna, który w perspektywie współczesnych pojawił się jako tolerancyjny bohater krucjat. oświecona historiografia. Motywem Natana, który odpowiedział z przypowieści pierścienia , została podjęta z Boccaccio „s« Decamerone »i Lessing przeznaczone do stworzenia jego dramat jako pomnik tolerancji i oświecenia poświęcony Mosesa Mendelssohna. Lessing był otwartym i nowoczesnym typem masona i on sam toczył publiczną dysputę teologiczną ( Fragenstreit ) o historyczną prawdę Nowego Testamentu z ortodoksyjnym luterańskim pastorem Johannem Melchiorem Goeze w Hamburgu w latach 70-tych. Ostatecznie został zakazany w 1778 przez Herzoga z Brunszwiku. Nowy sposób, w jaki Lessing zadał pytanie o fundament pewnej religii i odniósł się do jego wysiłków na rzecz tolerancji religijnej, miał być odzwierciedleniem aktualnej praktyki politycznej.

W 1782 r., po ogłoszeniu tzw. „patentu tolerancyjnego” w monarchii habsburskiej za Józefa II i zrealizowaniu „patentów literackich” w monarchii francuskiej za Ludwika XVI , religia, a zwłaszcza emancypacja żydowska, stała się ulubionym przedmiotem życia prywatnego. debaty w Alzacji i Lotaryngii, po których często następowały publikacje chrześcijańskich duchownych i opatów. Za jego wkład w debatę można uznać Jerozolimę Mendelssohna lub O władzy religijnej i judaizmie .

W latach siedemdziesiątych XVIII wieku Mendelssohn był często proszony przez Żydów w Szwajcarii i Alzacji o pośrednictwo – i pewnego razu Lavater poparł interwencję Mendelssohna. Około 1780 roku w Alzacji doszło do kolejnej antysemickiej intrygi, kiedy François Hell oskarżył ludność żydowską o wycieńczenie chłopów. Współcześni Żydzi alzaccy nie mieli pozwolenia na kupowanie ziemi, ale często występowali jako karczmarze i lichwiarze na wsi. Moses Mendelssohn został poproszony przez Herza Cerfberra, przywódcę gminy alzackich Żydów, aby zareagował za pomocą Memoire na temat prawnej dyskryminacji ludności żydowskiej, ponieważ jest to powszechna praktyka administracji pruskiej. Moses Mendelssohn zaaranżował Memoire autorstwa pruskiego oficera i masona Christiana Wilhelma von Dohma, w którym obaj autorzy próbowali powiązać potwierdzenie stanu nieoświeconego z żądaniem ogólnej poprawy stanu cywilnego.

W tym względzie Mojżesz Mendelssohn dowiódł w wydanej w tym samym roku książce Jeruzalem , że „poprawy” stanu cywilnego Żydów nie można oddzielić od pilnej potrzeby modernizacji monarchii pruskiej jako całości. Powodem, dla którego Mojżesz Mendelssohn jako jeden z najbardziej uznanych filozofów Haskali pochodził z Prus , należy rozumieć przez fakt, że stan emancypacji Żydów jest tam na najniższym poziomie w porównaniu z krajami sąsiednimi. Tak więc ludność żydowska była bardziej zmuszona do asymilacji niż w innych krajach w XIX wieku: monarchia Hohenzollernów poszła ze swoimi edyktami w ślady monarchii habsburskiej – z 10-letnim opóźnieniem. W 1784 roku, rok po opublikowaniu książki Mendelssohna Jeruzalem , administracja monarchii habsburskiej zabroniła jurysdykcji rabinicznej i podporządkowała ludność żydowską własnej jurysdykcji, ale o gorszym statusie prawnym. Ten pierwszy krok monarchii miał być zrobiony w kierunku nietolerancji. W 1791 Zgromadzenie Narodowe Rewolucji Francuskiej ogłosiło pełne prawa obywatelskie dla ludności żydowskiej Republiki Francuskiej ( Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ).

Traktat Mojżesza Mendelssohna „O władzy religijnej” i jego skład

Moses Mendelssohn był bardzo wykształconym uczonym i nauczycielem, który w młodości poświęcił wiele wysiłku niemieckiemu przekładowi klasycznych filozofów i poetów greckich i rzymskich, i stał się bardzo znanym i wpływowym filozofem haskali . Jego książkę Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum można uznać za jedno z głównych dzieł żydowskiego oświecenia.

Często ten tekst, który wyjaśnia rzeczywisty temat „poprawiania” w obronie Dohma, jest wciąż niedoceniany jako wkład do filozofii — prawdopodobnie dlatego, że był bezpośrednio związany z sytuacją historyczną i warunkami społecznymi życia autora. Z drugiej strony, wielu historyków zaniepokojonych haskalią krytykowało heroiczny obraz Mojżesza Mendelssohna, w którym pojawia się on jako punkt wyjścia żydowskiego oświecenia, bez względu na wcześniejsze próby z początku XVIII wieku.

W odniesieniu do obecnych oskarżeń i skarg na obecny stan judaizmu jako współczesnego chrześcijańskiego uprzedzenia, które właśnie zastąpiło średniowieczne (jak zatruwanie fontann, rytualny ubój chrześcijańskich dzieci na Pessach itp.), jego przedmiotem złagodzenia była religia, a zwłaszcza taki, który musi być oddzielony od państwa.

Dwie części jego książek nie mają tytułów poza Ersterem i Zweiterem Abschnittem („pierwszy” i „drugi dział”), a pierwsza traktuje wyraźnie współczesne konflikty państwowe, a druga religijne. W pierwszym autor rozwinął swoją teorię polityczną w kierunku utopii sprawiedliwej i tolerancyjnej demokracji, którą utożsamiał z polityczną próbą Prawa Mojżeszowego: stąd tytuł „Jerozolima”. W drugiej części opracował nowy obowiązek pedagogiczny, który każda religia musi spełnić w sektorze prywatnym. Została do niej sprowadzona, ponieważ państwo tolerancyjne powinno być oddzielone od jakiejkolwiek religii. Stąd prawo mojżeszowe i tradycyjna praktyka jurysdykcji nie były już sprawą judaizmu, gdyby istniało państwo tolerancyjne. Zamiast tego nowym zarzutem religii byłaby edukacja sprawiedliwych i tolerancyjnych obywateli. Książka jako krytyk całość podsumowuje Mojżesza Mendelssohna dotyczącej współczesnych warunków pruskiej monarchii i stanu prawnego różnych religii, które ostatecznie oznacza, że stan cywilny jego mieszkańców zgodnie z ich wiarą temat Christian Wilhelm von Dohm „s Mémoire .

Zagadnienie filozoficzne (część pierwsza)

Johann Georg Sulzer

Koncepcję teorii politycznej Mendelssohna należy rozumieć z historycznej sytuacji w monarchii pruskiej, a on sformułował swoją teorię przed Kantem. W 1771 roku został również wybrany przez Johanna Georga Sulzera , który chciał go na członka wydziału filozoficznego Preussische Akademie der Wissenschaften . Ale wezwanie Sulzera zostało zakazane przez Fryderyka Wielkiego . Interwencja królewska wyraźnie pokazała granice oświecenia i tolerancji w monarchii pruskiej, jeśli chodzi o rozdział między religią a państwem.

W 1792 Immanuel Kant użył w Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft konwencjonalnego argumentu teologicznego o niższości prawa mojżeszowego, które brutalnie zmuszałoby ludzkość do postawy moralnej, więc nie mogło być naprawdę rozumiane jako religia.

Despotyzm (Spinoza i Monteskiusz)

Moses Mendelssohn otworzył pierwszą część swojego traktatu, który ukazał się w 1783 roku, z bardzo podobnym rozumieniem religii, ale jako przykład polityczny wybrał „rzymskokatolicki despotyzm”. Chociaż jego opis konfliktu między państwem a religią jako konfliktu między zdrowym rozsądkiem a religią był bardzo zbliżony do opisu Barucha Spinozy w Tractatus teologico-politicus , Mendelssohn wspomniał o Spinozie tylko krótko, porównując jego zasługi w metafizyce, które odpowiadały Hobbes ' w dziedzinie filozofii moralnej. Nowsza teoria polityczna Monteskiusza zwróciła uwagę na zmianę współczesnej sytuacji, kiedy konflikt ten spowodował w końcu upadek Kościoła, a także nadzieje i obawy związane z oczekiwanym końcem starożytnego reżimu:

Der Despotismus hat den Vorzug, daß er bündig ist. So lästig seine Forderungen dem gesunden Menschenverstande sind, so sind sie doch unter sich zusammenhängend und systematisch. […] So auch nach römisch-katholischen Grundsätzen die kirchliche Verfassung. […] Räumet ihr alle ihre Forderungen ein; so wisset ihr wenigstens, woran ihr euch zu halten habet. Euer Gebäude ist aufgeführt, und in allen Theilen desselben herrscht vollkommene Ruhe. Freylich nur jene fürchterliche Ruhe, wie Montesquieu sagt, die Abends in einer Festung ist, welche des Nachts mit Sturm übergehen soll. […] So bald aber die Freyheit an diesem systematischen Gebäude etwas zu verrücken wagt, so drohet Zerrüttung von allen Seiten, und man weis am Ende nicht mehr, was davon stehen bleiben kann.

Despotyzm ma tę zaletę, że jest konsekwentny. Jak nieprzyjemne mogą być jego żądania, które są zdroworozsądkowe, są spójne i systematyczne. […] A także konstytucję kościoła według zasad rzymskokatolickich: […] Dopóki przestrzegasz wszystkich jej żądań, wiesz, co robić. Twój gmach jest posadowiony i we wszystkich jego częściach panuje doskonała cisza. Z pewnością tylko ta przerażająca cisza, jak sprzeciwił się Monteskiusz, którą znajdziesz w fortecy, zanim zostanie złapana przez szturm o zmroku. […] Ale gdy tylko wolność odważy się coś poruszyć w tym gmachu, wszędzie grozi zakłóceniem. Więc na koniec nie wiesz, która część budynku nie zostanie zrujnowana.

Naturalnym stanem człowieka jest nietolerancja (Thomas Hobbes)

„Non est potestas super terram quae comparatur ei [Nie ma władzy rządzącej ziemią, którą można porównać z Jego.] Iob 41:24” — Frontyspis książki Thomasa Hobbesa Lewiatan autorstwa Abrahama Bosse (Londyn, 1651)

Z tego libertariańskiego punktu widzenia zbliżył się do scenariusza Thomasa Hobbesa o „wojnie każdego człowieka przeciwko każdemu człowiekowi” ( bellum omnium contra omnes ), który Hobbes opisał jako „naturalny stan ludzkości” w swojej książce Lewiatan :

Stand der Natur sey Stand des allgemeinen Aufruhrs, des Krieges aller szerszy alle, in welchem ​​jeder mag, was er kann; alles Recht ist, wozu man Macht hat. Dieser unglückselige Zustand habe so lange gedauert, bis die Menschen übereingekommen, ihrem Elende ein Ende zu machen, auf Recht und Macht, in so weit es die öffentliche Sicherheit betrift, Verzicht zu zu gesetezin solnde sey dasjenige Recht, był diese Obrigkeit befielt. Für bürgerliche Freyheit hatte er entweder keinen Sinn, oder wollte sie lieber vernichtet, als so gemißbraucht sehen. […] Alles Recht gründet sich, nach seinem System, auf Macht, und alle Verbindlichkeit auf Furcht; da nun Gott der Obrigkeit an Macht unendlich überlegen ist; so sey auch das Recht Gottes unendlich über das Recht der Obrigkeit erhaben, und die Furcht vor Gott verbinde uns zu Pflichten, die keiner Furcht vor der Obrigkeit weichen dürfen.

[Według Hobbesa] stan natury był stanem wspólnych zamieszek, wojny każdego człowieka przeciwko każdemu człowiekowi , w której każdy mógł zrobić to , co mógł; w którym wszystko będzie dobrze, dopóki będzie tylko siła, aby to zrobić. Ten niefortunny stan trwał do czasu, gdy mężczyźni zgodzili się zakończyć swoją niedolę i powstrzymać się od prawa i władzy, jeśli chodzi o bezpieczeństwo publiczne. I zgodzili się pozostawić obydwa w rękach wybranego autorytetu. Od tej chwili słuszne było to, co zarządziła ta władza. On [Thomas Hobbes] albo nie miał poczucia wolności obywatelskiej, albo po prostu wolał ją unicestwić, niż ją w ten sposób nadużywać. [...] Zgodnie z jego systemu, wszystkie prawo opiera się na władzy , a wszystko zdrowy rozsądek na strachu. Ponieważ Bóg w swojej mocy jest nieskończenie wyższy od jakiejkolwiek władzy [świeckiej], prawo Boga jest również nieskończenie wyższe od prawa jakiegokolwiek autorytetu. I ta bojaźń Boża zobowiązuje nas do obowiązków, których nigdy nie należy porzucać ze strachu przed jakąkolwiek władzą [świecką].

Od tej naturalnej kondycji ludzkiej, która została zakazana przez religijnej bojaźni Bożej (w Bosse frontyspisie „s składa się przez tłum ludzi), Mendelssohn zdefiniował rolę państwa (w lewej kolumnie pod mieczem) oraz roli osób religia (prawa kolumna pod oszustem) i sposób, w jaki oboje musieli zostać doprowadzeni do harmonii:

Der Staat gebietet und zwinget; die Religion belehrt und überredet; der Staat ertheilt Gesetze, die Religion Gebote. Der Staat hat physische Gewalt und bedient sich derselben, wo es nöthig ist; die Macht der Religion ist Liebe und Wohlthun.

Państwo wydaje rozkazy i wymusza; religia wychowuje i przekonuje; państwo ogłasza prawa, religia nakazy. Państwo ma władzę fizyczną i używa jej, kiedy jest to konieczne; moc religii to miłosierdzie i dobroczynność.

Ale jakakolwiek byłaby religia, która musiała być utrzymywana w harmonii z państwem, państwo jako władza świecka nigdy nie powinno mieć prawa do decydowania o wierze i sumieniu swoich obywateli.

W Lewiatanie Thomasa Hobbesa argument, że bojaźń Boża zobowiązywała również państwo jako siłę podrzędną, został zapożyczony z tradycji teologicznej, która była również bardzo powszechna w chrześcijańskim patrystyce i jego recepcji Tanach . Mendelssohn oczywiście wykorzystał filozofię moralną Hobbesa, aby zająć się obecnymi warunkami we Francji i monarchii habsburskiej oraz jej rzymskokatolickiej konstytucji, ale jego głównym adresem były prawdopodobnie Prusy i ich „ król-filozof ”.

Ale „triumf” Mendelssohna nad Hobbesem nie oznaczał, że stan ludzkiej natury Hobbesa nie był ważny dla jego własnej teorii politycznej. Hobbesa imponujące uzasadnienie umowy społecznej był o wiele bardziej przydatne dla retorycznych potrzeb haskala niż Rousseau „s contrat sociale , ponieważ jego filozofia moralna odzwierciedlenie głęboko konsekwencje nadużywania władzy politycznej. I wszyscy współcześni, którzy mieli inną wiarę niż religia państwowa, dobrze znali te konsekwencje.

Umowa tolerancji (John Locke)

John Locke na portrecie Sir Godfreya Knellera (1646-1723)

Poprzez kategorię „wolność sumienia” ( Gewissensfreiheit ) Mendelssohn odwrócił się od ciemnej strony („wojny każdego człowieka przeciwko każdemu człowiekowi”) do oświeconej definicji „tolerancji” Johna Locke'a i jego koncepcji rozdziału między religią a państwem :

Locke, der indenslben verwirrungsvollen Zeitläuften lebte, suchte die Gewissensfreyheit auf eine andre Weise zu schirmen. In seinen Briefen über die Toleranz legt er die Definition zum Grunde: Ein Staat sey eine Gesellschaft von Menschen, die sich vereinigen, um ihre zeitliche Wohlfarth gemeinschaftlich zu befördern. Hieraus folgt alsdann ganz natürlich, daß der Staat sich um die Gesinnungen der Bürger, ihre ewige Glückseligkeit betreffend, gar nicht zu bekümmern, gar nicht zu bekümmern, der sich zu dulden sonda, der sich zebürgerlich, segut hegut auffen hinderlich ist. Der Staat, als Staat, hat auf keine Verschiedenheit der Religionen zu sehen; denn Religion hat an und für sich auf das Zeitliche keinen nothwendigen Einfluß, und stehet blos durch die Willkühr der Menschen mit demselben in Verbindung.

Locke, który żył w tym samym czasie pełen zamieszania [co Hobbes], szukał innego sposobu na ochronę wolności sumienia. W swoich listach o tolerancji założył swoją definicję następująco: Państwo powinno być stowarzyszeniem ludzi, którzy zgodzili się wspólnie wspierać swój doczesny dobrobyt. Wynika z tego całkiem naturalnie, że państwo nie powinno dbać o postawę obywatela dotyczącą jego wiecznej wiary, lecz raczej tolerować każdego, kto zachowuje się z szacunkiem obywatelskim — czyli nie przeszkadzać współobywatelom w odniesieniu do ich doczesnej wiary. Państwo, jako władza cywilna, nie musiało przestrzegać rozbieżności; ponieważ religia sama w sobie niekoniecznie miała jakikolwiek wpływ na doczesność, była po prostu z nią powiązana przez arbitralność ludzi.

Proponowana przez Locke'a relacja między tolerancyjnym państwem a ludźmi, którzy byli z nim związani jako obywatele, musiała zostać zapewniona przez umowę społeczną. Moses Mendelssohn zastosował się do prostej porady sądowej, kiedy opisał przedmiot tej umowy jako „doskonały” i „niedoskonały” „prawa” i „obowiązki” :

Es giebt vollkommene und unvollkommene, sowohl Pflichten, als Rechte. Jene heißen Zwangsrechte und Zwangspflichten; diese zawiasgen Ansprüche (Bitten) und Gewissenspflichten. Jene sind äusserlich, diese nur innerlich. Zwangsrechte dürfen mit Gewalt erpreßt; Bitten aber verweigert werden. Unterlassung der Zwangspflichten ist Beleidigung, Ungerechtigkeit; der Gewissenpflichten aber blos Unbilligkeit.

Są doskonałe i niedoskonałe, a także obowiązki — jako prawa. Te pierwsze nazywane są „prawami przymusu” i „obowiązkami przymusu”, a drugie „wymaganiami” (prośby) i „odpowiedzialnością sumienia”. Te pierwsze są formalne, drugie tylko wewnętrzne. Dozwolone jest egzekwowanie praw przymusu, ale także odrzucanie wniosków. Zaniedbywanie obowiązków przymusu jest zniewagą i niesprawiedliwością; ale zaniedbanie odpowiedzialności sumienia jest tylko niesprawiedliwością.

Zgodnie z umową społeczną Mendelssohna rozdział między państwem a religią opierał się na rozróżnieniu strony „formalnej” i „wewnętrznej”. Dlatego religia sama w sobie nie była „formalnym” podmiotem umowy społecznej, oceniano jedynie czyny obywatela, o ile naruszały „formalne prawo” lub „odpowiedzialność”. Pomimo tego oddzielenia religii od teorii politycznej i jej sprowadzenia do sfery prywatnej, każda religia miała swoją „wewnętrzną” moc, którą Mendelssohn opisał w drugiej części.

Kwestia religijna (część druga)

Fryderyk Wielki w kolorowym rycinie

W swojej teorii politycznej Moses Mendelssohn musiał krytykować obecne warunki państwa pruskiego, i to nie wspominając o tym, po części z powodów cenzury, a po części z powodów retorycznych. To był jego uprzejmy sposób na powiedzenie, że jego regent był wieki za swoją własną filozofią:

Ich habe das Glück, in einem Staate zu leben, in welchem ​​diese meine Begriffe weder neu, noch sonderlich auffallend sind. Der weise Regent, von dem er beherrscht wird, hat es, seit Anfang seiner Regierung, beständig sein Augenmerk seyn lassen, die Menschheit in Glaubenssachen, in ihr volles Recht einzusetzen. […] Mit weiser Mäßigung hat er zwar die Vorrechte der äußern Religion geschont, in deren Besitz er sie gefunden. Noch gehören vielleicht Jahrhunderte von Cultur und Vorbereitung dazu, bevor die Menschen begreifen werden, daß Vorrechte um der Religion willen weder rechtlich, noch im Grunde nützlich seyen, und daß es also eine sén ürheligerschände eine wahen ü ürheligo . Indessen hat sich die Nation unter der Regierung dieses Weisen so sehr an Duldung und Vertragsamkeit in Glaubenssachen gewöhnt, daß Zwang, Bann und Ausschließungsrecht wenigstens aufgehört haben, populäre Begriffe zu seyn.

Mam szczęście żyć w stanie, w którym moje opinie nie są ani nowe, ani nadzwyczajne. Jej mądry regent, który nią rządzi, zwracał zawsze, od początku swego panowania, uwagę, aby ludzkość uzyskała pełne prawo we wszystkich sprawach wiary [dosł.: wierzyć, spowiadać się]. […] Z mądrą wstrzemięźliwością zachował przywilej religii formalnej, jaką zastał. Przed nami jeszcze wieki cywilizacji i przygotowań, kiedy człowiek wreszcie zrozumie, że przywileje danej religii nie są oparte ani na prawie, ani na własnym fundamencie religii, tak że realną korzyścią będzie zniesienie po prostu wszelkich rozbieżności obywatelskich na korzyść jednej religii. Jednak pod rządami tej Mądrej naród tak przyzwyczaił się do tolerancji i zgodności w stosunku do innych religii, że przynajmniej przemoc, zakaz i prawo do wykluczenia przestały być popularne.

W konsekwencji druga część o władzy religijnej musiała krytykować obecne warunki tej religii, której zawsze musiał bronić za życia. Dla tych krytyków potrzebował idei, że państwo i religia powinny być rozdzielone, ale utrzymane w harmonii, a także utopijnego postulatu sprawiedliwego państwa, które powinno być politycznym celem wspólnoty religijnej. Po tym przygotowaniu, odnalezieniu przesłanek w jego teorii politycznej (kluczowej lub lepiej: pierścienia w całej jego argumentacji), pierwszym krokiem było skomentowanie błędnie pojmowanych punktów widzenia: przystosowanie się do despotyzmu, jak to postulowało wielu Chrześcijanie dyskutują o „usprawnieniu Żydów”.

Upadek na piętro (Lavater i Cranz)

Ksiądz Johann Caspar Lavater

Dlatego Mojżesz Mendelssohn odnosi się do swoich starszych argumentów których używał w jego sporze z Lavater - a ostatnio w odpowiedzi na anonimowego recension wprowadzenia Mendelssohna do Menassah Ben Israel „s windykacja Żydów . Za pomocą średniowiecznej metafory masonerii dla sztuki pamięci (często przedstawianej alegorycznie jako „ roztropność ”) i jej odniesienia do edukacji religijnej jako edukacji moralnej i sentymentalnej, próbował odwrócić projekcję Lavatera. Podczas gdy chrześcijanie lubią postrzegać kryzys judaizmu, Mendelssohn postrzega obecną sytuację – w przededniu rewolucji francuskiej – jako ogólny kryzys religii:

Wenn es wahr ist, daß die Ecksteine ​​meines Hauses austreten, und das Gebäude einzustürzen drohet, ist es wohlgethan, wenn ich meine Habseligkeit aus dem untersten Stokwerke in das oberste rette? Bin ich da sicherer? Nun ist das Christentum, wie Sie wissen, auf dem Judentume gebauet, und muß nothwendig, wenn dieses fällt, mit ihm über einen Hauffen stürzen.

Jeśli to prawda, że ​​kamienie węgielne mojego domu stały się tak słabe, że budynek może się zawalić, czy mam postąpić zgodnie z radą, aby uratować mój dobytek od ziemi do górnego piętra? Czy tam będę bezpieczniejszy? Jak wiecie, chrześcijaństwo jest zbudowane na judaizmie, więc jeśli ten drugi upadnie, ten pierwszy z konieczności upadnie na niego w gruzy.

Metafora domu Mendelssohna z początku pierwszej części pojawia się ponownie na początku drugiej. Tutaj użył go, aby odzwierciedlić fakt historyczny, że chrześcijaństwo nigdy nie rozwinęło własnej etyki niezależnej od dziesięciu przykazań , które nadal są częścią kanonicznej redakcji Biblii chrześcijańskiej.

Lavater służy tu jako mniej lub bardziej umiarkowany przykład obłudnego człowieka religijnego, którego religia jest faworyzowana i dominująca w systemie politycznym. Podobnie jak w scenariuszu Hobbesa, lubi to, na co pozwala mu system – przynajmniej w tym przypadku: zmuszanie innego obywatela do przejścia na dominującą religię.

Żydzi jako równi obywatele a kryzys judaizmu (reforma haskali)

Ale ta hipokryzja raz jeszcze odzwierciedla radykalizm umowy tolerancji Mosesa Mendelssohna: Jeśli biznes religii musi zostać zredukowany do „wewnętrznej strony”, a sama religia nie może być formalnym przedmiotem tej umowy, oznacza to po prostu, że sprawy państwowe, takie jak egzekutywa , prawodawstwo i sądownictwo nie będą już sprawami religijnymi. Mimo to negował ówczesną praktykę jurysdykcji rabinicznej, która dla wielu ortodoksyjnych Żydów była trudna do zaakceptowania. A rok po opublikowaniu jego książki odmowa rabinicznej jurysdykcji stała się praktyką polityczną w monarchii habsburskiej , kiedy edykt państwowy, dodany do „patentu tolerancyjnego”, poddał żydowskich poddanych własnemu sądowi, nie traktując ich na równi z tematami chrześcijańskimi.

Mojżesz Mendelssohn ma być pierwszym maskilim swoich czasów, który zaprzeczył obecnym warunkom i związanej z nimi praktyce rabinicznej. Warunek ten polegał na tym, że każda gmina żydowska miała własną jurysdykcję, a współistnienie kilku gmin często korygowało sędziów. Jego propozycję należy nie tylko uznać za bardzo nowoczesną, ale okazała się istotna podczas dyskusji francuskiego Zgromadzenia Ustawodawczego na temat emancypacji Żydów w latach 90. XVIII wieku. W tych debatach judaizm miał być często „własnym narodem w narodzie” i przedstawiciele żydowscy musieli porzucić ten dawny status, aby ludność żydowska uzyskała nowy status równych obywateli i aby uczestniczyła w nowym prawie francuskiej konstytucji.

W swoim pragmatyzmie Mendelssohn musiał przekonać ludność żydowską, że musi porzucić tradycję jurysdykcji rabinicznej, ale jednocześnie nie ma powodu, by czuć się gorszym, ponieważ niektórzy chrześcijanie uważają, że warunki moralne tradycji żydowskiej należy traktować jako gorsze od ich teologicznej koncepcji rozgrzeszenia.

Chrześcijanie musieli znaleźć drogę powrotną do swojego fundamentu, którym było prawo mojżeszowe. Ale to Żydzi musieli zmierzyć się z obecną sytuacją, w której gminy żydowskie zostały opuszczone przez zamożną i uprzywilejowaną mniejszość, tak że bieda szybko narastała – zwłaszcza w gettach miejskich. W swojej filozofii Moses Mendelssohn zareagował na zmianę warunków panujących w społecznościach ze średniowiecza, kiedy gminą rządziła elita składająca się z rodzin bogatych i rabinicznych. Nowe przywileje nadało państwo pruskie bogatym członkom gminy, tak że ostatecznie opuścili gminę przez nawrócenie. Ale Mendelssohn uważał dobroczynność nie tyle za „obowiązek przymusu”, ile za dobrowolny akt bogatych członków.

Pierścień (Lessing i Deizm)

Daja, Recha i Nathan w sztuce Lessinga Nathan der Weise — obraz Maurycego Gottlieba (1877)

Moses Mendelssohn stworzył synkretyzm, który łączył współczesny humanistyczny idealizm i jego deistyczną koncepcję religii naturalnej opartej na racjonalnych zasadach z żywą tradycją judaizmu aszkenazyjskiego . Jego uwielbienia dla prawa mojżeszowego nie należy mylić z rodzajem krytyki historycznej, opierało się ona na własnej politycznie umotywowanej interpretacji Tory jako boskiego objawienia, które zostało zaoferowane prorokowi Mojżeszowi, aby uchronił judaizm od jego materializmu. upadek, symbolizowany przez boskie prawo czczenie złotego cielca i bałwochwalstwo.

Dla Mojżesza Mendelssohna Prawo Mojżeszowe było „boskie”, o ile wspólnota przestrzegająca jego zasad była sprawiedliwa. Atrybut „boski” został po prostu nadany przez funkcję prawa polegającą na tworzeniu sprawiedliwej tkanki społecznej: samej umowy społecznej . Z tą funkcją była związana odwieczna prawda prawa, a była ona tak mniej osiągalna, że ​​każdy osąd rabina musiał być osądzony według mądrości Salomona. Mendelssohn odniósł się do anegdoty ze szkoły Hillela z Miszny, która sama w sobie zawiera teologiczne sformułowanie imperatywu kategorycznego, jak nazwał to później Kant:

Ein Heide sprach: Rabbi, lehret mich das ganze Gesetz, indem ich auf einem Fuße stehe! Samai, an dem der diese Zumuthung vorher ergehen ließ, hatte ihn mit Verachtung abgewiesen; allein der durch seine unüberwindliche Gelassenheit und Sanftmuth berühmte Hillel sprach: Sohn! liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Dieses ist der Text des Gesetzes; alles übrige ist Kommentar. Nun gehe hin und lerne!

Goj powiedział: „Rabbi, naucz mnie całego prawa, na którym stoję jedną nogą!” Szammaj, do którego zwracał się wcześniej z taką samą impertynencją, lekceważąco mu odmówił. Ale Hillel, który słynął ze swej niepokonanej pogody ducha i łagodności, odpowiedział: „Synu! kochaj bliźniego swego jak siebie samego. [Kapłańska 19:18] To jest tekst prawa, reszta to komentarz. A teraz idź i ucz się!”

Tym biblijnym przysłowiem, często cytowanym w Nowym Testamencie łącznie z błogosławieństwami, Mendelssohn powrócił do deistycznej adoracji prawa mojżeszowego jako żydowsko-chrześcijańskiego wkładu w uniwersalną etykę:

Diese Verfassung ist ein einziges Mal da gewesen: nennet sie die mosaische Verfassung , bey ihrem Einzelnamen. Sie ist verschwunden, und ist dem Allwissenden allein bekannt, bey welchem ​​Volke und in welchem ​​Jahrhunderte sich etwas Aehnliches wieder wird sehen lassen.

Konstytucja była tu tylko raz: można ją nazwać mozaikową Konstytucją , bo tak się nazywała. Zniknęła i tylko Wszechmogący wie, w którym narodzie iw jakim stuleciu coś podobnego pojawi się ponownie.

„Konstytucja Mojżeszowa” była po prostu żydowską nazwą demokratycznej konstytucji, jak nazywali ją ich przodkowie. I pewnie jacyś Żydzi czekali na to jak na Mesjasza, który kiedyś wypuści ich z niewoli feudalnej.

Argument, którym zainspirował Lessinga w swoim dramacie Nathan der Weise , był następujący: Każda religia nie musi być oceniana sama w sobie, ale tylko czyny obywatela, który dochowuje jej wiary, zgodnie ze sprawiedliwym prawem. Ten rodzaj prawa stanowi sprawiedliwe państwo, w którym ludzie różnych wyznań mogą żyć razem w pokoju.

Według jego filozofii nowym zarzutem jakiejkolwiek religii w ogóle nie była jurysdykcja, ale edukacja jako niezbędne przygotowanie do stania się sprawiedliwym obywatelem. Punkt widzenia Mendelssohna był poglądem nauczyciela, który przetłumaczył z hebrajskiego na niemiecki wielu klasycznych autorów rabinicznych, takich jak Majmonides, aby żydowskie dziecko mogło uczyć się jednocześnie niemieckiego i hebrajskiego.

Ocena sytuacji cywilnej przez Mojżesza Mendelssohna (1783)

Na końcu swojej książki Mendelssohn powraca do rzeczywistych warunków politycznych panujących w monarchii habsburskiej, francuskiej i pruskiej, ponieważ często proszono go o wspieranie społeczności żydowskich na ich terytoriach. W rzeczywistości żaden z tych systemów politycznych nie oferował tolerancyjnych warunków, aby każdy podmiot, niezależnie od wyznania religijnego, miał taki sam status prawny. (W swojej filozofii Mendelssohn omawiał dyskryminację indywiduum ze względu na jego religię, ale nie ze względu na płeć). Z drugiej strony nowoczesna edukacja, którą Mendelssohn nadal uważał za sprawę religijną, wymagała reformacji wspólnot religijnych, a zwłaszcza ich organizacja edukacji, która musi zostać unowocześniona.

Dopóki państwo nie zastosuje się do wymogu Johna Locke'a dotyczącego „wolności sumienia”, jakakolwiek próba edukacji etycznej byłaby w ogóle bezużyteczna i każdy przedmiot byłby zmuszony do życia w separacji, zgodnie z ich wiarą religijną. Odzwierciedlając obecne warunki Mendelssohn zwraca się – bezpośrednio w drugiej osobie – do władz politycznych:

Ihr solltet glauben, uns nicht brüderlich wieder lieben, euch mit uns nicht bürgerlich vereinigen zu können, so lange wir uns durch das Zeremonialgesetz äusserlich unterscheiden, nicht mit euch eur essen, wirönich von Religia selbst weder gethan, noch uns erlaubt haben würde? — Wenn dieses, wie wir von christlich gesinnten Männern nicht vermuthen können, eure wahre Gesinnung seyn und bleiben sollte; wenn die bürgerliche Vereinigung unter keiner andern Bedingung zu erhalten, als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir für uns noch für verbindlich halten; so thut es uns herzlich leid, was wir zu erklären für nöthig erachten: so müssen wir auf bürgerliche Vereinigung Verzicht thun; so mag der Menschenfreund Dohm vergebens geschrieben haben, und alles in dem leidlichen Zustande bleiben, in welchem ​​es itzt ist, in welchem ​​es eure Menschenliebe zu versetzen, für gut findet. […] Von dem Gesetze können wir mit gutem Gewissen nicht weichen, und was nützen euch Mitbürger ohne Gewissen?

Powinniście sądzić, że nie wolno wam odwzajemniać naszej braterskiej miłości, łączyć się z nami jako równymi obywatelami, byleby w naszym obrządku religijnym istniała jakaś formalna rozbieżność, abyśmy nie jadali razem z wami i nie poślubiali jednego waszej, której założyciel waszej religii, o ile widzimy, nie zrobiłby ani nie pozwoliłby nam? — Jeśli tak ma być i pozostanie twoją prawdziwą opinią, czego nie możemy oczekiwać od ludzi podążających za chrześcijańskim etosem; jeśli zjednoczenie obywatelskie jest możliwe tylko pod warunkiem, że różnimy się od prawa, które już uznajemy za obowiązujące, to musimy ogłosić – z głębokim żalem – że lepiej powstrzymujemy się od zjednoczenia cywilnego; wtedy filantrop Dohm prawdopodobnie pisał na próżno i wszystko pozostanie w niezręcznym stanie – tak jak jest teraz i tak jak wybrała to twoja organizacja charytatywna. […] Nie możemy odbiegać od prawa z czystym sumieniem i jaki będzie wasz użytek z obywateli bez sumienia?

W tym akapicie staje się bardzo oczywiste, że Moses Mendelssohn nie przewidział chęci niektórych żydowskich mężczyzn i kobiet, którzy po kilku latach opuścili swoje społeczności, ponieważ nie chcą już dłużej cierpieć z powodu niższego statusu prawnego.

Historia odbioru

Nagrobek Mojżesza Mendelssohna na rysunku Daniela Chodowieckiego (1726-1801)

Mojżesz Mendelssohn dużo ryzykował, publikując tę ​​książkę, nie tylko przed władzą pruską, ale także przed władzami religijnymi – w tym ortodoksyjnymi rabinami. W następnych latach niektórzy z jego słynnych chrześcijańskich przyjaciół pogłaskali go z jego bardzo rozsądnego boku: jego uwielbienie dla Lessinga, który zmarł w 1781 roku i nie mógł bronić swojego przyjaciela, jak to robił zawsze za jego życia.

Mendelssohn i Spinoza w sporze o panteizm

Strajku dokonał przyjaciel Lavatera , Friedrich Heinrich Jacobi, który opublikował między nim a Lessingiem epizod, w którym Lessing przyznał się do bycia „spinozistą”, czytając poemat „ Sturm und Drang Prometeusz ” Goethego . „Spinozizm” stał się wówczas dość modny i był dość powierzchownym odbiorem, opartym nie tyle na solidnej znajomości filozofii Spinozy, ile na „tajnych listach” o Spinozie. Listy te krążyły od czasu życia Spinozy w monarchiach, gdzie własne pisma Spinozy znajdowały się na indeksie katolickiej inkwizycji i często uważali filozofię Spinozy za „ateistyczną” lub nawet za objawienie tajemnic mistycyzmu kabały . Niemiecka moda na Spinozy lat 80. XVIII wieku była bardziej „ panteistyczną ” recepcją, która zyskała atrakcyjność zbuntowanego „ateizmu”, podczas gdy jej zwolennicy powracają do romantycznej koncepcji religii. Jacobi podążał za nową formą niemieckiego idealizmu, a później dołączył do kręgu romantyków skupionych wokół Fichte w Jenie. Później, w 1819 r., podczas zamieszek lub pogromów hep hep , ta nowa forma idealizmu okazała się bardzo nietolerancyjna, zwłaszcza w recepcji Jakoba Friesa .

Panteizm mody nie odpowiadał deistycznej recepcji Spinozy i Lessinga, których zebrane dzieła publikował Mendelssohn . Nie mylił się aż tak bardzo, bo sam Spinoza rozwinął w pełni racjonalną formę deizmu w swoim głównym dziele Ethica , nie mając żadnej wiedzy o późniejszej panteistycznej recepcji jego filozofii. Mendelssohn opublikował w ostatnich latach swój stosunek do Spinozy – nie bez swoich nieporozumień, bo bał się utraty autorytetu, który miał jeszcze wśród rabinów. Na własną korzyść Goethe w swoim Dichtung und Wahrheit ukształtował się na „rewolucjonistę” , a Jacobiego był bardzo zły, ponieważ obawiał się konsekwencji publikacji tego ostatniego z poematem Goethego. Epizod ten wywołał przyjęcie, w którym Moses Mendelssohn jako bohater historyczny i jego filozofia są niedoceniane.

Niemniej jednak Moses Mendelssohn miał wielki wpływ na innych Maskilim i na emancypację Żydów , a także na niemal każdego filozofa dyskutującego o roli religii w państwie w XIX-wiecznej Europie Zachodniej.

Rewolucja Francuska i wczesna haskala reforma edukacji

Filantrop i reformator Israel Jacobson we współczesnym rysunku

Marzenia Mendelssohna o tolerancyjnym państwie stały się rzeczywistością w nowej konstytucji francuskiej z 1791 roku. Berr Isaac Berr , przedstawiciel aszkenazyjski w Zgromadzeniu Ustawodawczym , chwalił republikę francuską jako „Mesjasza współczesnego judaizmu”, ponieważ musiał przekonać społeczności francuskie do nowe plany żydowskiego ruchu reformatorskiego, aby porzucić autonomię. Francuska wersja haskali, zwana régénération , była bardziej umiarkowana niż żydowski ruch reformatorski w Prusach.

Podczas gdy konstytucja Republiki Francuskiej stwarzała lepsze warunki, konflikt między prawosławnymi rabinami a zamożnymi i intelektualnymi laikami ruchu reformatorskiego uwidocznił się wraz z radykalnymi inicjatywami przyjaciela i studenta Mendelssohna, Davida Friedländera w Prusach. Był pierwszym, który następnie postulaty Mendelssohna w edukacji, od 1776 roku założył wraz z Isaak Daniel Itzig Jüdische Freischule für mittellose Berliner Kinder ( „żydowska szkoła Wolny dla dzieci ubogi w Berlinie”) i 1778 w Chevrat Chinuch Ne'arim ( "Society dla Wychowania Młodzieży”). Jego próba przetłumaczenia na język hebrajski modlitewnika Sefer ha-Nefesz ("Księga duszy") z 1787 r., którą wykonał dla szkoły, ostatecznie nie stała się popularna jako reforma rytualna, ponieważ w 1799 r. posunął się tak daleko, aby zaoferować swojej społeczności „suchy chrzest” jako przynależność do kościoła luterańskiego. Nastąpiło uwodzenie wolno myślących Żydów, aby utożsamić odosobnienie od nowoczesnej kultury europejskiej z samym judaizmem, co mogło skończyć się chrztem. Jak skomentował to Heinrich Heine , niektórzy mają tendencję do redukowania judaizmu do „klęski” i kupowania wraz z nawróceniem na chrześcijaństwo „entré billet” dla wyższej społeczności państwa pruskiego. Pod koniec XVIII wieku istniało wiele współczesnych koncepcji oświecenia w różnych częściach Europy, w których humanizm i państwo zsekularyzowane miały w ogóle zastąpić religię.

Israel Jacobson , sam kupiec, ale także zaangażowany pedagog odpowiedzialny za rabina ziemskiego w Westfalii, odnosił znacznie większe sukcesy niż David Friedländer. Podobnie jak Mojżesz Mendelssohn uważał edukację za sprawę religijną. Jednym z powodów jego sukcesu był fakt polityczny, że Westfalia stała się częścią Francji. Jacobson był wspierany przez nowy rząd, kiedy w 1801 r. założył chłopięcą szkołę handlu i wiedzy elementarnej w Seesen (małe miasteczko niedaleko Harzu ), zwaną „Institut für arme Juden-Kinder”. Językiem używanym na lekcjach był niemiecki. Jego koncepcja pedagogiczna łączyła idee Mosesa Mendelssohna z ideą zaangażowanej społecznie szkoły Philantropin, założonej przez Basedowa w Dessau, inspirowanej ideami Rousseau dotyczącymi edukacji. W 1802 roku do szkoły dopuszczono także ubogich chłopców chrześcijańskich i stała się jedną z pierwszych szkół, w których koedukowano dzieci różnych wyznań. Od 1810 r. ceremonie religijne odbywały się także w pierwszej świątyni reformowanej, założonej na terenie szkoły i wyposażonej w organy. Przed 1810 r. gmina żydowska miasta świętowała właśnie w sali modlitewnej szkoły. Od 1810 roku Mendelssohn potrzebował tego instrumentu do akompaniamentu pieśni niemieckich i hebrajskich, śpiewanych przez uczniów lub przez społeczność w „Jacobstempel”. Modlitwy te sam dostosował do melodii zaczerpniętych ze słynnych chorałów protestanckich. Pod kierownictwem rabina odczytał całość nabożeństwa po niemiecku zgodnie z ideami zreformowanego obrządku protestanckiego i odrzucił „średniowieczny” swobodny styl rytmiczny chazzana , tak jak to było powszechnie stosowane w innych synagogach. 1811 Israel Jacobson wprowadził ceremonię „potwierdzenia” żydowskich chłopców i dziewcząt jako część swojego zreformowanego obrzędu.

Konflikty w Prusach po Kongresie Wiedeńskim

Ponieważ Westfalia znalazła się pod panowaniem pruskim na mocy Kongresu Wiedeńskiego 1815, rodzina Jacobsonów osiedliła się w Berlinie, gdzie Izrael otworzył Świątynię we własnym domu. Ortodoksyjna społeczność Berlina zwróciła się do władz pruskich o interwencję i w ten sposób jego trzeci „Jacobstempel” został zamknięty. Oficerowie pruscy przekonywali, że prawo dopuszcza tylko jeden dom kultu żydowskiego w Berlinie. W konsekwencji zreformowane nabożeństwo odprawiono jako minjan w domu Jacoba Herza Beera. Pieśń skomponował jego syn, późniejszy znany kompozytor operowy pod imieniem Giacomo Meyerbeer . W przeciwieństwie do radykalnego izraelskiego odrzucenia tradycyjnego śpiewu synagogalnego, Meyerbeer przywrócił kantor i recytację Pięcioksięgu i Proroków do zreformowanego rytu, dzięki czemu stał się on bardziej popularny w społeczności berlińskiej.

Na uznanie przez Johanna Gottfrieda Herdera etyki mozaikowej wpłynęła książka Mendelssohna Jeruzalem, a także osobista wymiana zdań z nim. Wydaje się, że w tradycji chrześcijańskiego oświecenia deistycznego Tora została uznana za ważny wkład w cywilizację żydowsko- chrześcijańską , choć współczesny judaizm był często porównywany do sytuacji dekadenckiej, kiedy to Aaron stworzył złotego cielca (opisane w Wj 32), więc samo oświecenie kształtowało się wraz z archetypową rolą Mojżesza. Ale współczesna ludność żydowska została scharakteryzowana przez Herdera jako dziwny azjatycki i samolubny „naród”, który zawsze był oddzielony od innych, niezbyt oryginalna koncepcja, która była również popularna w dyskusjach Zgromadzenia Narodowego, które nalegało, aby żydowscy obywatele musieli się poddać. ich status jako narodu, jeśli chcą dołączyć do nowego statusu jako równorzędni obywatele.

Hegel na rysunku jednego ze swoich uczniów

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, którego filozofia była niejako inspirowana misją „mozaikową”, był nie tylko ważnym profesorem na Uniwersytecie w Berlinie od 1818 roku, ale miał także pozytywny wpływ na politykę reformatorską Prus. Chociaż jego misyjne ambicje i idee ogólnego postępu ludzkości, które można znaleźć w jego filozofii, Hegel był często opisywany przez różnych jego uczniów jako bardzo otwarta i serdeczna osoba, która zawsze była gotowa dyskutować o swoich pomysłach i idee sprzeciwiające się temu. Był prawdopodobnie profesorem w Prusach, który miał najwięcej studentów żydowskich, wśród nich bardzo znanych, jak Heinrich Heine i Ludwig Börne , a także pedagogów reformy, jak Nachman Krochmal z Galicji.

Będąc jeszcze w Heidelbergu, Hegel oskarżał swojego kolegę Jakoba Friesa , który sam był uczniem Fichte , o jego przesądne poglądy na naród niemiecki i lekceważył jego antysemickie działania jako mentora Burschenschaft, który zorganizował Wartburgfest , morderstwo Augusta. von Kotzebue i zamieszki hep hep . W 1819 r. udał się ze swoimi uczniami do hep hep riot w Heidelbergu i stanęli z podniesionymi rękami przed ludźmi żyjącymi w biedzie żydowskiego getta, gdy nadchodził gwałtowny motłoch. W rezultacie poprosił swojego ucznia Friedricha Wilhelma Carové o założenie pierwszego stowarzyszenia studenckiego, które umożliwia dostęp również studentom żydowskim, a wreszcie Eduard Gans założył w listopadzie Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden [Towarzystwo Kultury i Nauki Żydów] na perspektywę, że idee oświecenia muszą zostać zastąpione syntezą europejskich tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej. Perspektywa ta wynikała z pewnych fundamentalnych idei, które Hegel rozwinął w swojej dialektycznej filozofii historii, i wiązała się z nadzieją, że w końcu oświecone państwo zsekularyzuje tradycje religijne i wypełni ich odpowiedzialność. Pod pewnym względem synteza ta miała być rodzajem rewolucji, chociaż identyfikacja z demagogami nie była możliwa – jak powiedział Heinrich Heine w liście z 1823 roku:

Obschon ich aber w Anglii ein Radikaler und we Włoszech ein Carbonari bin, więc gehöre ich doch nicht zu den Demagogen w Deutschland; aus dem ganz zufälligen und g[e]ringfügigen Grunde, daß bey einem Siege dieser letztern einige tausend jüdische Hälse, und just die besten, abgeschnitten werden.

Chociaż jestem radykałem w Wielkiej Brytanii i karbonariuszem we Włoszech, z pewnością nie należę do demagogów w Niemczech – tylko z tego prostego powodu, że w przypadku zwycięstwa tego ostatniego zostanie poderżniętych kilka tysięcy żydowskich gardeł – najpierw najlepsi .

W ostatnich dwóch latach Prusy uchwaliły wiele restrykcyjnych ustaw, które wykluczały Żydów z urzędów wojskowych, akademickich i posłów do parlamentu. Oczekiwanie, że państwo pruskie będzie kiedyś podążało za motywami Weltgeist Hegla , zawiodło, zamiast tego cofało się i ograniczenia wzrosły do ​​1841 roku, podczas gdy oficer Dohm oczekiwał udziału jako równoprawnych obywateli do 1840 roku. Moses Mendelssohn, który był uważany za Żydowski Luter Heinricha Heinego dokonał kilku przepowiedni dotyczących przyszłości w Jerozolimie . Najgorsze z nich stało się prawdą i w końcu wielu żydowskich obywateli odstąpiło od prawa i stało się tym, co Mendelssohn nazywał „obywatelami bez sumienia”. Ponieważ w Prusach nie było „wolności sumienia”, Heinrich Heine opuścił Verein bez żadnego stopnia prawnego i ostatecznie – podobnie jak sam Eduard Gans – nawrócił się do kościoła luterańskiego w 1825 roku.

Jerozolima Mojżesza Mendelssohna i wzrost rewolucyjnego antysemityzmu

Karol Marks w 1861 r.

Karol Marks nie był bezpośrednim uczniem Hegla , ale filozofia Hegla, na którego wykłady uczęszczali także oficerowie pruscy, była nadal bardzo obecna po jego śmierci w 1831 r., zarówno wśród konserwatystów, jak i radykałów, którzy byli bardzo rozczarowani obecnymi warunkami i nieudanymi. reforma państwa. 1835, kiedy Karl wpisał się jako student, pośmiertnie ukazała się książka Hegla Leben Jesu, a jej recepcja została podzielona na tzw. prawicę lub starą i lewicę lub młodych heglistów wokół Brunona Bauera i Ludwiga Feuerbacha . Karl dorastał w rodzinie spokrewnionej przez matkę z tradycyjną rodziną rabiniczną Levi. Ponieważ prowincja Ren stała się częścią Republiki Francuskiej, gdzie konstytucja przyznała pełne prawa obywatelskie, ojciec Marksa mógł pracować jako prawnik ( Justizrat ) bez dyskryminacji ze względu na swoją wiarę. Zmieniło się to, gdy prowincja nadreńska stała się częścią Prus po Kongresie Wiedeńskim. W 1817 roku Henryk Marx poczuł się zmuszony do przejścia na kościół luterański, aby móc ocalić życie swojej rodziny kontynuując swój zawód. W 1824 roku jego syn został ochrzczony, gdy miał sześć lat.

Okazją do ponownego roztrząsania kwestii żydowskiej był VII Landtag prowincji Renu 1843. Dyskusja dotyczyła ustawy z 1839 r., która usiłowała wycofać edykt Hardenberga z 1812 r. 1839 został odrzucony przez Staatsrat, 1841 r. został ponownie opublikowany zobaczyć, jakie będą reakcje publiczne. Debata została otwarta między Ludwigiem Philippsonem ( Allgemeine Zeitung des Judentums ) a Carlem Hermesem ( Kölnische Zeitung ). Karol Marks myślał o przyłączeniu się do debaty z własną odpowiedzią na kwestię żydowską, ale zostawił to Bruno Bauerowi . Jego późniejsza odpowiedź była głównie przyjęciem argumentu Bauera. Polemika stylu Marksa Bauer był prawdopodobnie pod wpływem Heinrich Heine „s Damascus liter (Lutetia Teil 1, 1840), w którym Heine dzwoni James Mayer Rothschild jest«rewolucyjny», aw której użył wyrażeń takich jak:

Bey den französischen Juden, wie bey den übrigen Franzosen, ist das Gold der Gott des Tages und die Industrie ist die herrschende Religion.

Dla francuskich Żydów jak również dla wszystkich innych francuskich złota jest Bogiem dnia, a przemysł religią dominującą!

Natomiast idea Hegla o humanistycznej sekularyzacji wartości religijnych była głęboko zakorzeniona w idealistycznych debatach emancypacyjnych wokół Mendelssohna, w których na fundamencie nowoczesnej edukacji (religijnej) musi powstać państwo liberalne i tolerancyjne, jedyna według Marksa siła modernizacyjna. był kapitalizm, erozja tradycyjnych wartości po tym, jak przekształciły się w wartości materialne. Różnica między ancien régime'em a Rotszyldami, wybranymi na reprezentanta odnoszącej sukcesy mniejszości ludności żydowskiej, polegała na tym, że nie mieli nic do stracenia, zwłaszcza nie w Prusach, gdzie ta mniejszość w końcu miała tendencję do nawracania się na chrześcijaństwo. Ale od końca XVIII wieku pruscy Żydzi zostali jedynie sprowadzeni do wartości materialnej, przynajmniej z administracyjnego punktu widzenia monarchii pruskiej.

Odpowiedź Marksa na pytanie Mendelssohna: „Jaki będzie twój użytek z obywateli bez sumienia?” było po prostu tak: użytkowanie zostało teraz zdefiniowane jako wartość materialna, którą można wyrazić jako sumę pieniędzy, a państwo pruskie, jak każda inna monarchia, w końcu nie dbało o nic innego.

Der Monotheismus des Juden ist daher in der Wirklichkeit der Polytheismus der vielen Bedürfnisse, ein Polytheismus, der auch den Abtritt zu einem Gegenstand des göttlichen Gesetzes macht. Das praktische Bedürfniß, der Egoismus ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und tritt rein als solches hervor, sobald die bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren. Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld. Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem ​​kein andrer Gott bestehen darf. Das Geld erniedrigt alle Götter des Menschen, - und verwandelt sie w Waare.

Za żydowskim monoteizmem stoi politeizm różnych potrzeb, politeizm, który nawet wycieraczkę zamienia w przedmiot boskiego prawa. Praktyczna potrzeba, egoizm jest fundamentem w społeczeństwie obywatelskim i sama w końcu wyłania się wyraźnie, gdy społeczeństwo obywatelskie rodzi swój stan polityczny całkowicie. Bogiem praktycznych potrzeb i własnego interesu są pieniądze . Pieniądze to zapracowany Bóg Izraela, który nie akceptuje żadnego innego Boga pod sobą. Pieniądze upokarzają wszystkich Bogów ludzkości i zamieniają ich w towar.

Część serii na
filozofia żydowska
hellenistyczny
Średniowieczny
Nowoczesny
Tematy
v T mi

Nawiązanie Bauera do złotego cielca można uznać za współczesną formę antysemityzmu. Ale Karol Marks zmienił odniesienie Bauera w „synkretyzm między mojżeszowym monoteizmem a babilońskim politeizmem”. Jego odpowiedź była antysemicka, o ile antysemicką było to, że jego rodzina została zmuszona do opuszczenia tradycji religijnej z bardzo egzystencjalnych powodów. Nie przewidział, że retoryczne wykorzystanie judaizmu jako metafory kapitalizmu (pierwotnie satyryczna konstrukcja Heinricha Heinego, mówiącego o „proroku Rotszyldze”) będzie stale powtarzane w całkowicie niesatyryczny sposób w historii socjalizmu. Karol Marks użył tych słów w sposób mniej satyryczny niż antyhumanistyczny. Jego kontekstem był spór między starym a młodym heglistą i jego polemika z „starym heglistą”. Uważał ich myśli za pruską formę ancien régime'u , figurowaną i usprawiedliwioną jako humaniści, a siebie za część uprzywilejowanej mniejszości żydowskiej, która była bardziej przystosowana do nowoczesnego obywatelstwa niż jakikolwiek przedstawiciel pruskiego ancien régime'u . Podczas gdy humaniści czuli się zagrożeni przez rewolucję przemysłową, także dlatego, że po prostu bali się utraty swoich przywilejów, to już nie parweniusz (jak później Bernard Lazare określił bogatą mniejszość) wymagał „ułagodzenia”.

Mojżesz Mendelssohn nie został wymieniony w odpowiedzi Marksa na kwestię żydowską, ale Marks mógł uznać jego argumenty za ważną część humanistycznego podejścia do poprawy pruskiej konstytucji. Niemniej jednak Mendelssohn omówił już na swój sposób problem niesprawiedliwości spowodowanej potrzebami materialnymi: W Jerozolimie radził wynagrodzić politykom utratę regularnych dochodów. Nie powinien być niższy dla bogacza, ani wyższy dla biednego. Bo jeśli ktoś będzie miał przewagę materialną, będąc tylko posłem do parlamentu, rezultatem nie może być sprawiedliwe państwo rządzące sprawiedliwym społeczeństwem. Za polityka Mojżesza Mendelssohna uważał jedynie obywatela idealistycznego, który angażował się w politykę zgodnie z jego współczesnym wychowaniem religijnym.

Filozofia Mendelssohna w epoce syjonizmu

Pogląd Karola Marksa, że ​​idealistyczne nadzieje na tolerancję religijną zawiodą się na polu polityki, a wkrótce oczekiwania polityczne znikną w procesie ewolucji ekonomicznej i sekularyzacji ich wartości religijnych, został ostatecznie potwierdzony niepowodzeniem 1848 rewolucja . Chociaż fakt, że rewolucyjny antysemityzm był często wykorzystywany przez lewicowych i prawicowych działaczy, dla niego było to coś więcej niż tylko retoryka. Jego własna, cyniczna i odmawiająca postawa wobec religii była szeroko rozpowszechniona wśród współczesnych, związana z jego biografią i osobistym doświadczeniem pełnym rozczarowań i konfliktów w rodzinie. Równy udział w decyzjach politycznych nie był gwarantowany przez prawo krajowe, jak oczekiwano, partycypacja ta była jedynie uzależniona od przywilejów, które określały wartości materialne, a te przeobrażenia wywołują wiele obaw i tendencję do cofania się. Nawet we Francji, gdzie konstytucja od 100 lat przyznawała równy status obywatelski, afera Dreyfusa pokazała , że wiele instytucji Republiki Francuskiej, takich jak siły wojskowe, było już rządzonych przez kręgi ancien régime'u . Tak więc większość ludności była nadal wykluczona z udziału i nie mogła identyfikować się z państwem i jego władzami. Odpowiedzią były ruchy społeczne i emigracja do Ameryki lub do Palestyny, często w połączeniu. Utopie tych ruchów były czasem świeckie, czasem religijne i często miały charyzmatycznych przywódców.

Martin Buber wśród swoich uczniów

1897 odbył się w Bazylei (Szwajcaria) I Kongres Syjonistyczny z inicjatywy Theodora Herzla . Syjonista Martin Buber ze swoim dość dziwnym połączeniem niemieckiego romantyzmu ( Fichte ) i zainteresowaniem chasydyzmem jako ruchem społecznym nie był zbyt popularny na Kongresie, ale w końcu znalazł bardzo entuzjastyczne przyjęcie w syjonistycznym zrzeszeniu studentów w Pradze, odwiedzany również przez Maxa Broda i Franza Kafkę . W czasie, gdy kwestia żydowska stała się kwestią wysoce ideologiczną, traktowaną głównie populistycznie z zewnątrz, stała się tematem dość satyrycznym dla żydowskich pisarzy języka jidysz, niemieckiego, polskiego i rosyjskiego.

Franz Kafka jako dorosły uczył się jidysz i hebrajskiego i bardzo interesował się chasydyzmem oraz literaturą rabiniczną. Pasjonował się dramatem jidysz, który w tym czasie stał się bardzo popularny w Europie Środkowej i który przyniósł na scenę literaturę jidysz , zwykle pisaną jako prozę narracyjną, połączoną z dużą ilością muzyki (parodie pieśni synagogalnych itp.). Jego zainteresowanie korespondowało z romantycznym poglądem Martina Bubera , że chasydyzm jest kulturą ludową Żydów aszkenazyjskich , ale zdawał sobie również sprawę, że ten romantyzm inspirowany Fichtem i niemieckim nacjonalizmem wyrażał fakt, że wiejskie tradycje były innym światem, dość odległym od jego miejskich wielbicieli. . Zmieniło się to od czasu, gdy Maskilim i reformatorzy szkolni, tacy jak Israel Jakobson, osiedlili się w dużych miastach i nadal lekceważyli jidysz jako „skorumpowany” i niewykształcony język.

W przypowieści swojego romansu Der Process , wydanej osobno w 1915 roku jako opowiadanie zatytułowane Vor dem Gesetz , autor dokonał parodii legendy midraszowej , powstałej w okresie wczesnego mistycyzmu Merkabah (VI w.), której poznał prawdopodobnie dzięki hebrajskiemu nauczyciel. Ten Pesikhta opisywał medytację Mojżesza, w której musiał walczyć z anielskimi opiekunami w drodze do boskiego tronu, aby wymierzyć sprawiedliwość ( Torę ) ludowi Izraela.

W jakiś sposób odzwierciedlało to również esej Mendelssohna w kontekście debaty publicznej na temat kwestii żydowskiej w latach 70. i 80. XVIII wieku, którą prowadzili głównie chrześcijańscy księża i klerycy, ponieważ ta przypowieść w romansie była częścią chrześcijańskiej modlitwy. Tajemniczy ksiądz modlił się tylko za głównego bohatera „Josefa K”. w ciemności, pusta katedra. Dziwaczny epizod w romansie odzwierciedlał historyczny fakt, że żydowska emancypacja miała miejsce w państwach chrześcijańskich, gdzie rozdział między władzą państwową a kościołem nigdy nie został w pełni zrealizowany. Podobnych parodii autorów żydowskich z XIX wieku było kilka, w których chrześcijanie dominujący w państwie i obywatele innej wiary odpowiadają zazdrosnym strażnikom. W przeciwieństwie do proroka Mojżesza, który zabił anioła strzegącego pierwszej bramy, chłop ("ein Mann vom Lande") z przypowieści czeka na swoją śmierć, kiedy w końcu zostanie przeniesiony przez bramę, która tylko dla niego została stworzona. W narracji romansu, która nigdy nie została opublikowana za jego życia, główny bohater Josef K. zostanie ostatecznie zabity zgodnie z wyrokiem, który nigdy mu nie został przekazany.

Recepcja haskali i historii emancypacji przez Hannah Arendt

Teoria polityczna Hannah Arendt jest głęboko oparta na teologicznych i egzystencjalnych argumentach, uznających emancypację Żydów w Prusach za porażkę – zwłaszcza w jej pismach po II wojnie światowej. Ale najwcześniej publikacja Omawiając haskali w stosunku do niemieckiej debacie kwestii żydowskiej otwartego Christian Wilhelm von Dohm i Mojżesza Mendelssohna dat do roku 1932. W swoim eseju Hannah Arendt bierze stronę Herdera w ożywienia debaty wśród Dohm , Mendelssohna , Lessinga i Herdera . Według niej koncepcja emancypacji Mosesa Mendelssohna została zrównana z pietystyczną koncepcją oświecenia Lessinga, opartą na oddzieleniu prawdy rozumu od prawdy historycznej, która przygotowała następne pokolenie do podjęcia decyzji za prawdą rozumu oraz przeciw historii i judaizmowi, utożsamiano z niekochaną przeszłością. W jakiś sposób jej argument teologiczny był bardzo podobny do argumentu Kanta, ale na odwrót. Albowiem Kant jako luterańska religia chrześcijańska zaczęła się od zniszczenia i zlekceważenia prawa mojżeszowego, podczas gdy Herder jako chrześcijanin rozumiał żydowski punkt widzenia na tyle, że dokładnie na tym kończy się religia. Według Hannah Arendt Żydzi zostali zmuszeni przez formę Haskali Mendelssohna do włączenia się w chrześcijańską wersję historii, w której Żydzi nigdy nie istnieli jako poddani:

So werden die Juden die Geschichtslosen in der Geschichte. Ihre Vergangenheit ist ihnen durch das Herdersche Geschichtsverstehen entzogen. Sie stehen również wieder vis à vis de rien. Innerhalb einer geschichtlichen Wirklichkeit, innerhalb der europäischen säkularisierten Welt, sind sie gezwungen, sich dieser Welt irgendwie anzupassen, sich zu bilden. Bildung aber ist für sie notwendig all das, was nicht jüdische Welt ist. Da ihnen ihre eigene Vergangenheit entzogen ist, hat die gegenwärtige Wirklichkeit begonnen, ihre Macht zu zeigen. Bildung ist die einzige Möglichkeit, diese Gegenwart zu überstehen. Ist Bildung vor allem Verstehen der Vergangenheit, so ist der "gebildete" Jude angewiesen auf eine fremde Vergangenheit. Zu ihr kommt er über eine Gegenwart, die er verstehen muß, weil er an ihr beteiligt wurde.

W konsekwencji Żydzi stali się bez historii w historii. Zgodnie z rozumieniem historii Herdera są oni oddzieleni od własnej przeszłości. Więc znowu przed niczym. W historycznej rzeczywistości, w europejskim zsekularyzowanym świecie, są zmuszeni jakoś przystosować się do tego świata, edukować się. Potrzebują edukacji do wszystkiego, co nie jest częścią żydowskiego świata. Rzeczywista rzeczywistość weszła w życie z całą swoją mocą, ponieważ są oddzieleni od własnej przeszłości. Kultura to jedyny sposób na zniesienie tej teraźniejszości. Dopóki kultura jest właściwym postrzeganiem przeszłości, „wykształcony” Żyd jest zależny od obcej przeszłości. Dojdzie się do niej przez pewien prezent, tylko dlatego, że się w nim uczestniczyło.

Chociaż jej punkt widzenia był często błędnie rozumiany jako uprzedzenie wobec judaizmu, ponieważ często opisywała również formy oportunizmu wśród obywateli żydowskich, jej głównym zainteresowaniem był totalitaryzm i anachroniczna mentalność ancien régime'u , a także powojenna krytyka, która dotyczyła z ograniczeniami współczesnej demokracji. Jej metoda była prawdopodobnie idiosynkratyczna. Na przykład wykorzystała romans Marcela Prousta „ À la recherche du temps perdu ” jako dokument historyczny i częściowo rozwinęła swoje argumenty na podstawie obserwacji Prousta dotyczących Faubourg de Saint Germain, ale publikacja jej książki w 1951 r. przyniosła jej dużą popularność, ponieważ zawarła także wczesną analizę stalinizmu. Siedem lat później w końcu opublikowała biografię o Rahel Varnhagen . W tym miejscu konkluduje, że emancypacja nie powiodła się właśnie za pokoleniem Varnhagena, kiedy chęć wstąpienia do pruskiej wyższej społeczności wiązała się z decyzją o opuszczeniu gmin żydowskich. Według niej, zamożna mniejszość, którą nazwała parweniu , próbowała dołączyć do przywilejów elity rządzącej Prusami. Termin „parvenu” został zaczerpnięty od Bernarda Lazare i uważał go za alternatywę dla terminu „parias” Maxa Webera .

Zobacz też

• Traktat teologiczno-polityczny Barucha Spinozy
• Lewiatan Thomasa Hobbesa
• List Johna Locke'a o tolerancji , esej o ludzkim zrozumieniu
• Immanuel Kant's Die Religion wewnętrzna część der Grenzen der blossen Vernunft
• haskali
• Christian Wilhelm von Dohm
• Mojżesz Mendelssohn
• Gotthold Ephraim Lessing
• Salomon Majmon
• Hartwig Wessely
• David Friedländer
• Johann Caspar Lavater
• Johann Gottfried Herder
• Izrael Jacobson

Uwagi

Bibliografia

Edycje

angielskie tłumaczenie

Studia

Zewnętrzne linki

• Książki Mosesa Mendelssohna całkowicie widoczne w Google Books
• Moses Mendelssohn Zentrum für europäisch-jüdische Studien eV (Poczdam)
• Artykuły w Encyklopedii Żydowskiej
• Daniel Dahlstrom: Moses Mendelssohn , Stanford Encyclopedia of Philosophy (2006)
• Wersja tej pracy, lekko zredagowana dla łatwiejszego czytania
• Curtis Bowman: „Mojżesz Mendelssohn i haskala – korespondencja z Kantem” (2004)
• Eliezer Segal o „Jerozolimie” (Uniwersytet w Calgary)